حقایق ایمانی و محدودیت عقل از دیدگاه توماس

چکیده

در بحث رابطه عقل و ایمان به  عنوان یکی از مباحث مهم در حوزه الهیات و فلسفه، توماس آکویناس یکى از متکلمان برجسته مسیحى در قرون وسطا با رویکرد عقل گرایى خود، عقل را مستقل از ایمان، بلکه حاکم بر آن مى داند. در عقل‌گرایی جدید نیز که دکارت مؤسس آن دانسته می‌شود، چیزی فراتر از عقل وجود ندارد؛ به عبارت دیگر هر آنچه با عقل قابل شناسایی نباشد، در حوزه معرفت قرار نمی‌گیرد. هرچند دکارت و توماس آشکارا دو روش کسب معرفت، یعنی عقل و ایمان را از هم جدا می کنند ، اما بین آنها تناقضی نمی بینند، بلکه بین آن دو به هماهنگی بنیادی قائل اند.

در این مقاله با توجه به تفوق و برتری اراده بر عقل که در انسان شناسی دکارت و آکویناس دیده می شود، به تبیین نسبت بین ایمان و عقل براساس بینش آنان از انسان پرداخته می شود.

کلیدواژگان: انسان، ایمان، عقل، توماس، دکارت.

مقدمه

فلسفه توماس آکویناس (1274- 1224م)، فیلسوف و متکلم کاتولیک ایتالیایی، بیشتر بازاندیشی فلسفه ارسطو همراه با تأثیراتی چشمگیر از فلسفه رواقی، نوافلاطونی، آگوستینی و بوئثیوسی است ((The Encyclopedia of philosophy, 1996, vol.8, p.105 -114.

در حقیقت توماس فلسفه های نظری و عملی اسلاف خود را به گونه ای بازآفریده که نشان از خرد و تعهد دینی او دارد . یکی از شاخص های روش کار فلسفی توماس، گرایش او جهت یافتن راه میانه ای برای پرسش هایی است که پاسخ های متعددی بدان داده شده است.

بحث نسبت بین عقل و ایمان در نظام توماسی را می بایست در ارتباط با دو نظام جهان شناختی او درنظر گرفت: در یک  طرف کلام مسیحی بود که بر مبنای کتاب مقدس و آرای کلیسای کاتولیک و تفسیر اوگوستینوسی شکل گرفته بود؛ در طرف دیگر نیز تفسیر فلسفی از عالم بود که مظهر آن ارسطو و فلاسفه دیگر یونانی و اسلامی و یهودی بودند؛ یعنی نظام فکری ای که بنیان گذاران و مدافعان آن غیر مسیحی بودند.

به علاوه، تمایز توماس بین ایمان و عقل براساس بینش او از انسان است. در نظام کلامی - فلسفی او دو غایت برای انسان مشاهده می شود: غایت ماوراء الطبیعی که وحی انسان را به آن راهنمایی می کند و غایت طبیعی، یعنی غایتی که فلسفه برای انسان درنظر دارد و در چارچوب قدرت انسان بدون امداد غیبی قرار دارد؛ در واقع همان غایتی که عقل طبیعی برای انسان به ارمغان می آورد. البته غایت ماوراءالطبیعی برتر است که غایت آن حیات جاودان و رؤیت خداوند است. اصولاً به نظر توماس علت خلقت انسان، دستیابی به سعادت جاویدان است که در حیات اخروی با رؤیت خداوند به واقعیت می پیوندد. شناخت صحیح از خداوند، اساس حرکت انسان را به سوی غایت الهی تشکیل می دهد.

انسان توماسی، موجودی با اراده عقلی

توماس آکویناس بشر را حائز رتبه ای بین فرشته و جانور دانست تا در اوج عقل خویش با یکی از آن دو تلاقی پذیرد و در حضیض جسم خود با این دیگر تماس گیرد. به همین معنا بود که وی انسان را عالم صغیر دانست؛ یعنی عالمی به مقیاس کوچک تر که تمام مخلوقات عالم را به نحوی در خویش داراست. همچنین به همین دلیل بود که وی نفس را به منزله سرحد یا خود در حکم خط افق شمرد که در آنجا عالم ارواح مجرد با عالم حیوانات غیر عاقل تلاقی می جویند (ژیلسون،1366، ص353).

همچنین توماس انسان را نوعی وحدت عینی فردی حاصل از بدن و نفس و از ماده و صورت می داند (Aquinas, 2006, IQ, p.75) که نفس نیز در برترین حالت، صورت خود را در عقل و اراده پیدا می کند. اما چون نفس انسانی است، اساساً نیازمند سکنی گزیدن در بدن است؛ زیرا بدون بدن حتی نسبت به خودش هم نمی تواند آگاه گردد. تنها به سبب چنین وحدت فردی و مستقلی از نفس و بدن است که توماس انسان را شخص می نامد (دیرکس، 1380، ص131). توماس می گوید: فرد شیئی است که از تمام اشیای دیگر تفکیک شده است و خود او دیگر قابل تقسیم نیست. بنابراین فرد از این جهت با نوع تفاوت بسیار دارد؛ زیرا نوع اگرچه از لحاظ صورت از نوع دیگر متمایز است، می تواند بی آنکه ماهیت خود را از دست دهد، به تعداد کثیری از افراد متمایز منقسم شود. انسانیت در هر انسانی هست و به همین سبب که افراد انسان موجودند، نوع انسانی نیز وجود دارد. برعکس، یک فرد انسان از هر فرد دیگر انسان متمایز است و خود او را نمی توان بی آنکه زوال بپذیرد، منقسم به اشیای دیگر نمود، و به همین سبب است که آن را غیر منقسم می خوانیم (ژیلسون، 1366، ص321).

البته وحدت شخصی انسان نه تنها در این است که او موجودی شناسنده است، بلکه علاوه بر  آن، در این است که موجودی اراده کننده از روی عقل می باشد. انسان به یمن اراده عقلانی اش از بالاترین ظرفیت برای قائم به ذات بودن برخوردار است. به این ترتیب چون شخص مؤثرترین مخلوق در میان تمامی موجودات متناهی طبیعی است، توماس انسان را فوق طبیعت بی عقل قرار می دهد. انسان در برابر این طبیعت، غایتی نفسی یا اصالی است (دیرکس،1380، ص131).

 نفس نزد توماس نه تنها قادر به شناختن است، بلکه قادر به تمایل و تمنا داشتن نیز می باشد. توماس معتقد است نفس موضوعات شناخت را به وسیله دو قوه فرامی گیرد: یکی قوه پست تر که قوه حسی است، و دیگری قوه برتر که قوه عقلانی و استدلال است. بنابراین نفس به وسیله دو قوه میل طبیعی به سوی موضوعات خود میل می کند: یکی پست تر که آن را قوه حسی می نامند و خود به قوه غضب و قوه شهوت تقسیم می شود، و دیگری برتر که اراده خوانده می شود (ژیلسون، 1384، ص444).

اما مهم ترین ویژگی انسان نزد آکویناس در درجه اول عقل است؛ ازاین رو انسان را باید «شخص عاقل» نامید. در توجیه این تسمیه به دو دلیل در آثار آکویناس می توان استناد کرد: اول اینکه، توماس عقل و اراده را با هم مقایسه می کند و تأکید دارد که میان این دو ویژگی خاص فرشته و انسان، عقل شریف تر والاتر از اراده است (Aquinas, 2006, IQ, p.82-A3). دوم اینکه، انسان و همچنین فرشته از آن جهت که دارای عقل هستند، اراده آزاد دارند، نه از این جهت که چون اراده آزاد دارند، واجد عقل شده اند .(Ibid, p.83) ازاین رو عقل بر اراده هم تقدم رتبی دارد و هم تقدم تکوینی.

بنابراین آکویناس در مقایسه اراده و تفکر، قوه فکر را در مقام بالاتر و شریف تری قرار می دهد. هرچه چیزی ساده تر و انتزاعی تر باشد، شریف تر است و موضوع قوه فکری، ساده تر و انتزاعی تر است؛ پس عقل شریف تر است ((Ibid, p.82.

البته باید متذکر شد که نزاع بر سر تقدم فکر بر اراده، نزاعی دیرینه در عالم تفکر بوده است؛ به طوری که بیشتر فیلسوفان مدافع تقدم فکر بر اراده بوده و گروهی از متکلمان اراده را اصل دانسته و فکر را تابع آن لحاظ کرده اند. در این میان هرچند برای توماس عقل شریف تر است، ولی تقدم اراده بر فکر را تأیید کرده که قرابت بسیاری با دیدگاه دکارت به عنوان پدر فلسفه جدید دارد.

امکان ارتقای انسان به مرحله تصویر خدا بودن

اندیشه صورت خدا، محور معرفت شناسی توماس آکویناس و ازجمله انسان شناسی اوست؛ همان طور که اندیشه وجود در قلب مابعدالطبیعه وی قرار دارد. البته این نوآوری از جانب وی نیست، بلکه در اینجا همچون بسیاری از موارد دیگر وی تنها سنتی را نو و میراثی را ثمربخش می کند (ژیلسون، 1384، ص48-47). فیلسوفان مسیحی با هر نظری و از هر جنبه ای به انسان بنگرند، او را به خدا منسوب می دارند و تابع او می شمارند و همواره از این لحاظ درباره او حکم می کنند. البته آنان درباره ماهیت انسان از تورات چیزها آموخته اند. خدا در روز ششم آفرینش با خود گفت: اینک انسان را به صورت و مثال خود بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و جانوران اهلی و سراسر زمین و خزندگانی که در آن می خزند، حاکم باشد و خدا انسان را به صورت خود، یعنی به صورت خدا آفرید (همو، 1366، ص343-342). نخستین نشانه صورت و مثال خدا، کلیت آن است. در تبیین این کلیت می گوییم که مقصود از صورت الهی، امر عرضی که به ذات انسان ملحق شود نیست، بلکه مقصود خود ذات انسان و وجه مقوّم اوست. بنابراین تمام افراد انسان بدون هیچ گونه امتیازی به صورت و مثال آفریدگارند. این عقیده چون طبق نص تورات تعلیم شد، وجه مشترک جمیع افکار در فلسفه مسیحی گردید (همان، ص343).

البته در تمام موجودات نشانه شباهت به خدا یافت می شود، اما موجودات عقلانی به واسطه داشتن عقل بر سایر موجودات برتری یافته اند و ازاین رو گفته می شود که تصویر خدا در آنها وجود دارد. تصویر نمایانگر شباهت دو چیز از حیث نوع است، ولی نشانه نمایانگر تأثیر چیزی بر دیگری است. به همین دلیل است که به جای باقی مانده از حرکت حیوانات، نشانه یا ردپا گفته می شود، یا خاکستر نشانه وجود آتش است، ولی موجودات عقلانی به واسطه آگاهی و تعقل، تصویر خدا هستند و این علاوه بر شباهت آنها به خدا از حیث نشانه بودن است. ازاین رو ما در انسان به واسطه عقلش، تصویر خدا و به واسطه سایر اعضایش، نشانه خدا را می بینیم (Aquinas, 2006, p.1, Q93, A4).

تعبیر قدیس توماس این است که بشر و خدا به یک معنا از یک نوع هستند. برای تعریف یک وجود، جنس و فصل و نوع آن را ذکر می کنند. این فصل همان فصل اخیر است که شیء را به عنوان متعلق به فلان نوع وصف می کند، نه به نوعی دیگر. در مورد انسان این فصل اخیر همان عقل است. از جانب دیگر، شباهتی نوعی و خاص بین صورت و سرمشق آن وجود دارد. البته این نظر در مورد هر مشابهتی صادق نیست.برای مثال، انسان همانند خداست. همچنین انسان زنده است و از این  نظر هم به خدا شبیه است، ولی هرچند این شباهت به خدا نزدیک تر است، سایر موجودات زنده  نیز در این شباهت با او شریک اند. پس این مشابهت از حیث زنده بودن، انسان را صورت خدا نمی کند (ژیلسون، 1384، ص48). تصویر خدا در انسان را نباید منحصر یا مختص به این معنا دانست که انسان خود را مانند خداوند بداند، بلکه از این امر آگاه باشد که او را به گونه ای آفریده اند که سیری که در نفس خود دارد، به سبب مشابهت او با خدا و سیری برای وصول به خدا. به قول توماس آکویناس: «تصویر خدا در نفس است، از آن حیث که سیر به سوی خدا می کند، یا از آن حیث که طبع او وی را مجاز می دارد که به سوی خدا روی آورد» (همو، 1366، ص346).

این سخن که انسان به صورت خدا آفریده شده است، باعث بالا رفتن مقام و مرتبه انسان در بین سایر مخلوقات می شود. انسان با قدرت عقل و اختیاری که دارد، در این جهان گام برمی دارد و این، عظمت و بزرگی را برای انسان به ارمغان می آورد.

هرقدر طبیعتی به کمال الهی نزدیک تر باشد، بیشتر در آن مشابهت صریح با خدا و خالق را می توان کشف کرد. صفت ممیزه مرتبت و منزلت الهی این است که همه چیز را به حرکت درمی آورد، متمایل می کند و هدایت می نماید، بدون اینکه خود به حرکت درآید، متمایل گردد یا به وسیله دیگری هدایت یابد (همو، 1384، ص445).

حقایق ایمانی و محدودیت عقل از دیدگاه توماس

انسان همواره به سوی حقیقتی که هدف غایی تمام عالم است، در حرکت است. انسان خود متناهی است، اما بنابه ضرورت حقیقتی نامتناهی را جستجو می کند تا در پرتو آن به مقصد و غایت خود برسد. ایمان طریقی است که با قرار گرفتن در مسیر آن، انسان را به سوی امر نامتناهی سوق می دهد. توماس در این مورد می گوید: «رستگاری آدمی در این بود که فضل الهی برخی از حقایق غیر قابل ادراک برای عقل را به عنوان حقیقت ایمانی به بشر بقبولاند تا همگان به سهولت در معرفت خدا سهیم گردند و در این کار بیم شک و تردید و خطا راه نداشته باشد» (همان، ص34).

در این مسیر، عقل دخالتی ندارد؛ زیرا ایمان نوعی معرفت فراتر از فهم عقل انسانی است؛ ازاین رو بسیاری از معارف از حدود عقل بشری خارج است و اصول معرفت ایمانی از طریق وحی به انسان داده می شود؛ چنان که توماس معتقد است:

برای نجات و رستگاری انسان ضروری است که وحی الهی بعضی حقایق غیر قابل درک برای عقل را به او بشناساند. انسان نیازمند معرفتی است به وجود خدای لایتناهی که غایت اوست و این معرفت که از حدود عقل او بیرون است، تنها می تواند به قبول ایمان وی عرضه شود .(Aquinas, 2006, p.I, Q1, A1)

به نظر توماس، فیلسوف می تواند یک نظام مابعدالطبیعی مستقل از وحی ایجاد کند، ولی این نظام مطمئناً ناقص خواهد بود. موضوع اصلی مابعدالطبیعه خداوند است و با عقل صرف نمی توان به این مفهوم متعالی دست یافت. البته فیلسوف این حقیقت را که «خدا واحد است» با استدلال عقلی کسب می کند. حتی اگر فیلسوف چیزی درباره تثلیث اشخاص الهی نگوید، این سخن حقیقت است و خطا نیست. اصولاً ممکن است مفهوم تثلیث به ذهن فیلسوف خطور نکرده باشد، یا احتمال دارد این مطلب را بشناسد، ولی به آن اعتقاد نداشته باشد. حتی اگر فیلسوف فکر کند که نظریه تثلیث با رأی در باب وحدت خداوند غیر قابل جمع است، باز هم این سخن که خدا واحد است، به عنوان حقیقت مورد قبول است (Ibid, A34).

در واقع در اینجا مقصود توماس این است که حقایق ایمانی، حقایق فلسفی را کامل می کنند. بدین ترتیب مشاهده می شود که به نظر توماس، انسان حقایقی را با عقلش درک می کند و همین طور حقایق دیگری وجود دارد که از حدود توانایی عقل انسان می گذرد و درک آن فقط با ایمان ممکن است. حقایقی نیز موجود است که بین عقل و وحی مشترک است؛ یعنی هم عقل آن را بیان کرده است و هم وحی. البته باید اشاره کرد که هریک از این دو نظام معرفتی، موضوع خاص خود را نیز دارد. موضوع خاص فلسفه را خداوند با وحی به انسان ابلاغ نکرده، بلکه کسب آنها را با قوه تعقل در اختیار انسان قرار داده است؛ چنان که اصول فلسفی بسیاری را یونانیان و غیر مسیحیان بدون دسترسی به وحی درک و ابراز کرده اند. بنابراین حقایق فلسفی براساس مفاهیمی هستند که عقل انسان از عالم عین دریافت کرده است و تحلیل می کند. بدین ترتیب به نظر توماس، در فلسفه عقل است که ابتدا و انتهای طریق را نشان می دهد. ایمان نیز براساس وحی، کلام نقلی یا وحیانی را ایجاد می کند که جزمی است؛ یعنی باید به حقانیت آن اعتقاد داشت و مورد نقد عقل قرار نداد. به عبارت دیگر موضوعات خاص کلام وحیانی را عقل نمی تواند دریابد. متکلم اصول و براهین خود را در ایمان می جوید و تنها کتاب مقدس و آرای کلیسای کاتولیک برای او حجت است.

توماس با فلسفه به عنوان خادم وحی، نظام کلامی - فلسفی ایجاد کرد که در تاریخ به کلام طبیعی یا فلسفی[1] معروف شد. کلام نزد توماس به دو معناست: کلام وحیانی که مستقیماً از محتوای کتاب مقدس سرچشمه می گیرد و بر مبنای ایمان به اصول اعتقادی مسیحی است، و کلام طبیعی یا فلسفی که عقل انسان با نور طبیعی خود آن را می سازد. توماس در کلام طبیعی به عقل نقش سازمان دهنده و تبیین کننده مفاهیم ایمانی را می دهد. انسان هرچه در توان دارد، باید برای تفسیر عقلی اصول و مبانی ایمان - تا آنجا که قابل درک عقلی است - انجام دهد. بنابراین کلام عقلی توماس با براهین عقلی سخن می گوید. در این کلام، طرح و نقشه و مبدأ و غایت را ایمان می دهد، اما توضیح محتوا و طریق رسیدن به غایت را عقل و فلسفه بیان می کند.

بنابراین در کلام طبیعی نقطه شروع بحث درباره خداوند است که وجودش را ایمان به انسان قبولانده است و پس از آن مبحث پیدایش موجودات و انسان شناسی است و در انتها نیز درباره رجعت مخلوقات به خداوند بحث می شود. بدین ترتیب کلام طبیعی از جایی شروع می شود که به اعتقاد توماس انتهای راه فلسفه است؛ یعنی بحث خداشناسی. به عبارت دیگر کلام طبیعی آخرین قسمت فلسفه است که باید فراگرفت. برای درک کلام طبیعی، مطالعه و تفکر بسیار لازم است، ولی شرط اصلی شکل گیری و درک آن، وحی است. پس می توان گفت که کلام طبیعی توماس، فلسفه ای براساس مفاهیم دینی است که به شناخت خداوند به عنوان طریق کسب غایت نهایی نظر دارد. 

البته باید توجه داشت که عقل نزد توماس جایگاه خاصی دارد. با اینکه عقل نمی تواند مدعی اثبات یا ادراک حقایق وحی باشد، اما انسان را به سوی حقیقت کامل راهنمایی می کند. در واقع تناقضی بین عقل و ایمان وجود ندارد. 

بنابراین به عقیده توماس هرچند عقل و ایمان دو زمینه جدا از هم را تشکیل می دهند، اما باز هم متأثر از یکدیگر هستند، بدون اینکه ذات آنها دستخوش تغییر شود (ژیلسون، 1384، ص38).

البته معرفتی که از طریق ایمان حاصل می شود، یقینی تر از معرفت عقلی است؛ زیرا ایمان نوعی معرفت است که از طریق وحی در اختیار انسان قرار می گیرد و وحی نیز چیزی است که خداوند برای رستگاری انسان ها نازل کرده است (همان، ص27). ازاین رو توماس بر آن است که انسان از راه ایمان آسان تر به حقایق نجات بخش درباره خدا می رسد تا از راه عقل طبیعی.

پی نوشت:

[1]. Theologia Naturalia.

فهرست منابع

دکارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1361.
ــــــــــ ، فلسفه دکارت، ترجمه منوچهر صانعی، تهران: انتشارات بین المللی الهدی، 1376.
دیرکس، هانس، انسان شناسی فلسفی، ترجمه محمدرضا بهشتی، تهران: هرمس، 1380.
ژیلسون، اتین، تومیسم؛ درآمدی به فلسفه قدیس توماس آکوینی، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران: حکمت، 1384.
ــــــــــ‌ـــ ، روح فلسفه در قرون وسطی، ترجمه علیمراد داوودی، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، 1379.
ـــــــــــــ ، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمدرضایی و سید محمد موسوی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1375.
 کونگ، هانس، متفکران بزرگ مسیحی، گروه مترجمان، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1385.

Aquinas, Thomas, summa Theologica, Translator: fathers of the English Dominican province, London: Cambridge University, 2006.
Cottingham, John, A Descartes Dictionaray, London: Blackwell publishers, 1998.
Stump, Eleonore, Aquinas, Landon and Newyork: Routledge, 2003.
The Encyclopedia of philosophy, New York: MacMilan Reference, 1996.

نویسنده:

سیمین اسفندیاری: استادیار دانشگاه رازی کرمانشاه

فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 34

ادامه دارد...