تطبیق یاسین با محمد (ص)

2. پذیرش اینهمانی «ال» و «آل» در سده های میانی

چنان که دیدیم، قرائت «آل یاسین» از یک سو قرائت مختار عالمان مدینه بود و از دیگر سو، از جانب عالمانی همچون شاگردان مکتب اهل بیت (ع) و مکتب ابن عباس حمایت می شد. بدین سان، حتی با وجود ناسازگاریش با سیاق آیات سورۀ صافات، همواره طرفدارانی داشت.

الف) «آل یاسین»، تفسیری هاشمی

گذشته از شیوۀ قرائت آیه، تفسیر «آل یاسین» به «آل محمد (ص)» هم از نقاط اشتراک همۀ بنی هاشم، خواه علویان شیعی، خواه خلفای عباسی و خواه دیگران بود. پس می شود انتظار داشته باشیم که با قدرت گرفتن بنی عباس، این قرائت و این تفسیر به سبب ایجاد نوعی مشروعیت و اعتبار برای خلفای عباسی همواره در فضای جامعه مطرح بماند.

شاهد این امر، تفسیر اینچنینی آیه در مجلس مأمون عباسی (حک‍: 198ـ218ق) است. گفته اند که امام رضا (ع) در مجلس وی هنگام یادکرد فضائل آل محمد (ص)، از جمله به همین آیه استناد کرد و فرمود که در سراسر قرآن تنها بر یک خانواده درود فرستاده شده، و آن خانواده آل محمد (ص) است. گرچه قطعا مراد امام رضا (ع) چیزی نبود که مأمون می پسندید، این تفسیر البته با حمایت و تشویق مأمون همراه شد (ابن بابویه، 622 ـ623).

ب) تطبیق یاسین با محمد (ص)

شواهد حاکی است که در سدۀ 4ـ5ق رویکرد تطبیق «ال یاسین» با «آل محمد» گسترش یافته، و گرچه هرگز رویکرد غالب در میان عموم مسلمانها نگشته، بیش از پیش ترویج شده است. گذشته از عالمان مختلف شیعی که با ذکر روایات انتساب چنین فهمی به اهل بیت (ع) آن را اشاعه می دادند (برای نمونه، رک‍: فرات، 356؛ قاضی نعمان، شرح الاخبار، 2/ 344؛ ابن بابویه، 558 ـ559)، آثار فراوانی از عالمان عامی مذهب این دوره را نیز می توان سراغ داد که هر یک به نحوی در ترویج این باور کوشیده اند (برای نمونه، رک‍: ابن ابی حاتم، التفسیر، 10/ 3225؛ طبرانی، 11/ 56).

ظاهرا گسترش این رویکرد شیعی سبب می شود برخی عالمان عامی مذهب استدلال کنند بر فرض که ال یاسین، آل یاسین خوانده شود، و بر فرض که مراد از آل یاسین، آل محمد (ع) باشد، لزوما تعبیر «آل محمد» مطابق با اهل بیت پیامبر اکرم (ص) نیست؛ بلکه امت محمد (ص) مراد است؛ همچنان که مثلا مراد از آل فرعون در قرآن، پیروان او ست. در پاسخ به چنین اشکال مفروضی است که قاضی نعمان توضیح می دهد فرعون خاندان گمراهی هم داشته است و پیروان وی هم که دوزخی شده اند، به سبب تبعیتشان از همین خانواده بوده است.

وی به واقع می خواهد چنین استدلال کند که حتی اگر درود خداوند بر آل یاسین، معنایی عام همچون درود بر امت پیامبر اکرم (ص) را نیز دربرگیرد، چنین شمولی فرع بر تبعیت امت پیامبر (ص) از خاندان او ست (دعائم، 1/ 31).

نکته ای که تا حدود زیادی غریب می نماید، رویکرد شیخ طوسی به این آیه است. وی خلاف عموم عالمان شیعی، و از رویکردی شبیه رویکرد غالب عالمان عامه، «ال یاسین» را «آل یاسین» معنا نمی کند و این قرائت را تنها در حد یک احتمال می آورد (شیخ طوسی، 8/ 523). حتی در توضیح مفهوم آل محمد (ص) نیز، می گوید که مراد، خاندان و پیروان پیامبر است (همو، 8/ 525)؛ امری که باید با توجه به شرایط خاص عصر شیخ طوسی و رویکرد خاص و متفاوت وی در این تفسیر تحت تأثیر همان فهمیده شود؛ همان وضعیت پرتنشی که در اثر گسترش نزاعها میان شیعیان و عامه در بغداد پدید آمده بود و سرآخر به هجرت شیخ طوسی از بغداد به نجف انجامید.

از آن سو، می توان عالمانی عامی را هم سراغ داد که رویکردی مشابه غالب شیعیان آن دوره داشته اند. از جمله، حسکانی در شواهد التنزیل، به تفصیل روایات مختلف را از منابع شیعه و عامه ذکر می کند که دلالت بر تطابق الیاسین با آل محمد دارند (2/ 165 بب‍ ).

پ) خاندان یاسین پدر الیاس، رویکردی میانه

از حدود سدۀ 5ق، اغلب مفسران عامی مذهب، نگرشی را پذیرا می شوند که برآیند دو دیدگاه تفسیری پیشین است. چنان که گفتیم، عده ای از مفسران «ال یاسین» را با الیاس نبی (ع) منطبق می کردند و عده ای هم از آن «آل محمد (ص)» می فهمیدند. فهم میانه ای که می شد میان این دو پدید آید این بود که گفته شود «ال» مطابق با قول هاشمیان و مدنیان به معنای آل است و یاسین مطابق قول گروه اول، نامی برای پدر الیاس نبی، و بدین سان، «الیاسین» به معنای آل یاسین، و به طور خاص، منطبق با پیامبری مزعوم از بنی اسرائیل، همچون «الیاس بن یاسین» دانسته شود.

این رویکرد که گویا نخستین بار در آثار ابن اسحاق (د 151ق) بازنموده شده است (ثعلبی، 8/ 158)، به تفصیل در آثار تفسیری با صبغۀ قصص، مثل تفسیر ثعلبی (همانجا) شرح و بسط می یابد و سپس در آثار متأخرتری همچون تفسیر نسفی (4/ 27؛ نیز رک‍: سهیلی، 4/ 199)، همچون یکی از اقوال راجح ذکر می شود. سرآخر، فخر رازی (د 606ق) چنین باوری را همچون رأی مختار خویش می گزیند (26/ 161). فراگیر شدن این باور، پاسخی به فراگیر شدن گفتمان شیعی است. بدین سان، عامۀ مسلمانان اصل مسئله را که آل به معنای خاندان است، منکر نمی شوند و بااینحال، از آن تفسیری متفاوت بازمی نمایند.

مشابه این رویکرد را می توان در فرهنگ شیعی نیز بازشناخت. از آثار مشهور شیعی که نخستین بار در آثار بازمانده از همین دوره قابل پیجویی است، زیارت آل یاسین است. علی القاعده انتظار می رود که مضمون این زیارت، عباراتی برای برقراری ارتباط با عموم اهل بیت (ع) باشد؛ حال آن که این زیارتنامه مختص زیارت امام زمان (ع) است (رک‍: محمد بن جعفر مشهدی، 585 ـ586 «باب التوجه الی الحجه»؛ طبرسی، 2/ 316). در روایت حاوی این زیارتنامه، عبارت «آل یاسین» برای اشاره به تنها یکی از اعضای خاندان یاسین ـ آل محمد (ص) ـ به کار رفته، و آن شخص امام زمان (ع) است.

3. رویکردها به آیه از حدود سدۀ 8ق به بعد

الف) سده های پایانی هزارۀ نخست هجری

در نتیجۀ غلبۀ این گفتمان، به مرور نزد عموم مفسران عامّه شهرت پیدا کرده که قرائت صحیح «ال» در «ال یاسین»، همان قرائت مدنیان است و آیه را باید «آل یاسین» خواند. از جملۀ عالمان مشهور عامی پیرو این دیدگاه، ابن تیمیه (د 728ق) است (ابن تیمیه، 2/ 196). البته، باید به خاطر داشت که ابن تیمیه و مفسران دیگری از قبیل وی «آل یاسین» را هم سرآخر چنان معنا می کنند که با الیاس نبی (ع) مرتبط گردد.

بی تردید رواج این قرائت، همراه با رواج این باور که حروف مقطعۀ آغاز سورۀ «یس»، اسمی از نامهای پیامبر اکرم (ص) است، بدین خواهد انجامید که «سلام علی آل یاسین» را درودی بر آل محمد (ص) تلقی کنند؛ رویکردی که در میان برخی عالمان عامی مذهب نیز دیده می شود (برای نمونه از این رویکرد، رک‍: زرندی، 239). غلبۀ این رویکرد آنچنان است که در نیمۀ سدۀ 8ق، شهید اول (1/ 270) در مقام محاجّه با عامه بر پایۀ مقبولاتشان، «ال یاسین» را آل یاسین معنا می کند؛ گویی که همگان چنین معنایی را پذیرفته اند.

ب) مقارن با آغاز هزارۀ دوم

در سالهای پایانی هزارۀ نخست و سالهای آغازین هزارۀ دوم هجری، دو عالم شیعی می توان سراغ داد که رویکردی مشابه اغلب عالمان عامی، و خلاف جریان عمومی تفاسیر شیعی اتخاذ می کنند. فتح الله کاشی (د 988ق) در زبده التفاسیر، هنگام بحث از این آیه با تأکید بر سیاق آیات، بر این اصرار می ورزد که مراد از «ال یاسین»، الیاس پیامبر قوم بنی اسرائیل است. وی افزون بر سیاق آیات، به این عبارت استناد می کند که در ادامۀ سلام بر ال یاسین ذکر شده است: «انه کان من عبادنا المؤمنین» (صافات/ 131).

این عبارت حاکی است که بحث در بارۀ یک فرد است، نه یک خانواده، یا گروه (کاشی، 5/ 576). حدود یکصد سال بعد، نگرش طریحی (د 1085ق) نیز کمابیش همین است (رک‍: طریحی، 587). بااینحال، به نظر می رسد گسترش جریان اخباری، و خاصه، نظریه پردازیهای فیض کاشانی این رویکرد را به مُحاق می بَرَد.

پ) اخباریان

در احتجاج طبرسی (د 620ق) که اثری کمابیش کلامی است، روایتی منسوب به علی (ع) در بارۀ این آیه ذکر می شود که در آن سخنی حاکی از تحریف قرآن می رود؛ امری که سبب می شود شیعیان تا سده ها بعد، هرگز این روایت را در آثار خویش نقل نکنند و بدان به دیدۀ اعتنا ننگرند. بر پایۀ این روایت، از آن رو در قرآن به تعریض و کنایه و در لفافه تعبیر «سلام علی آل یاسین» گفته شده، و درودی صریح تر بر خاندان پیامبر (ص) نیامده که خدا می دانسته است اگر چنین می گفت، معاندان و مخالفان اهل بیت (ع) آن عبارت را از قرآن حذف می کردند؛ چنان که غیرش را حذف کردند: «...لِعِلمِهِ بِأنَّهُم یُسقِطون قَولَ الله: سَلام علی آل محمد کَما أسقَطوا غیرَه» (طبرسی، 1/ 377).

این روایت هرگز تا پیش از عصر صفوی در ادبیات تفسیری شیعیان راه نمی یابد. نخستین بار فیض کاشانی (د 1091ق) است که در مقدمۀ تفسیر صافی (1/ 49) با تکیه بر این روایت می کوشد حجیت ظواهر قرآن را به نفع حجیت روایات انکار کند. همین رویکرد را می توان در آثار تفسیری و روایی نسل شاگردان وی همچون البرهان بَحرانی (4/ 626)، بحار الانوار مجلسی (89/ 46)، نور الثقلین حُوَیزی (3/ 192)، و کنز الدقائق قمی مشهدی (7/ 458) ملاحظه کرد. این عالمان با تکیه بر یک مبنای کلامی مقبول خویش، نه تنها در ناسازگاری فهم خود از آیه با سیاق آیات عیبی نمی بینند؛ که حتی به نوعی آن را نتیجۀ حکمت الاهی، و مقتضای مصلحت می شناسند.

از نگاه عمدۀ عالمان این دوره تطابق «یاسین» مذکور در سورۀ صافات با حروف مقطعۀ آغاز سورۀ یس، و همچنین، دلالت این معنی ـ به هر شکل که نوشته شود ـ بر آل محمد (ص)، چنان غیر قابل انکار است که در نگارش آثاری غیر از قرآن کریم، برای یادکرد امامان شیعه (ع) از تعبیر «آل یس» ـ و نه «آل یاسین» ـ بهره می جویند (رک‍: کاشی، 5/ 576؛ فیض کاشانی، 4/ 281؛ مجلسی، 36/ 117، 89/ 39).

ت) شیعیان متأخر

با فرونشستن جریان اخباری گری، از حدود سدۀ 13ق به بعد، به تدریج عالمان شیعه بدین گرایش می یابند که آیه را با تکیه بر سیاق معنا کنند. برای نمونه، عبدالله شبر (د 1242ق) قرائت «سلام علی آل یاسین» را تنها همچون یکی از قرائتهای آیه ذکر می کند و ترجیح می دهد «ال یاسین» را یک نوع رسم و خوانش متفاوت از الیاس بداند (شبر، 425). همین رویکرد را می توان در دیگر تفاسیر دوران معاصر نیز مشاهده کرد (برای نمونه، رک‍: طباطبایی، 17/ 159؛ مغنیه، 6/ 300). مروری بر عمدۀ ترجمه های قرآن کریم در دوران معاصر نیز، نشان می دهد که عالمان معاصر به پذیرش نگرش غالب در میان عامه تمایل داشته اند (برای نمونه، رک‍: سراج، مجتبوی، فیض الاسلام، ذیل آیه).

این میان، مکارم شیرازی و همکارانش در تفسیر نمونه برای نخستین بار به تحلیل سند روایاتی پرداخته اند که «ال یاسین» را «آل محمد (ص)» بازمی نمایاند. بر پایۀ این مطالعه، از پنج حدیثی که در معانی الاخبار ابن بابویه در تفسیر «ال یاسین» آمده، چهار مورد به غیر اهل بیت (ع) ختم شده اند و راوی پنجمی نیز، ناشناس است (رک‍: مکارم، 19/ 146). بدین سان، مؤلفان این تفسیر با نظر به سیاق آیه، و این که بحث در بارۀ یک نفر است و نه یک دسته یا گروه، «ال یاسین» را مطابق قرائت مشهور نزد عامۀ مفسران می خوانند و تفسیر می کنند (همو، 19/ 145).

در بادی امر چنین به نظر می رسد که اینان از اظهار نظر در بارۀ دیگر روایاتی که در کتب شیعی متأخرتر در این باره رسیده است، خودداری می کنند. برای نمونه، در تفسیر البرهان بحرانی، 12 نمونه از این قبیل گردآوری شده (4/ 624ـ626)، که بر پایۀ ارزیابی قرشی (1/ 107)، دستکم سند یک روایت منقول از امام رضا (ع) در این باره که در احتجاج طبرسی هم آمده، صحیح است. گویی مؤلفان تفسیر نمونه سعی دارند روایات مندرج در آثار روایی اخباریان متأخر را نادیده بگیرند.

 بااینحال، در پایان بحث خویش می گویند «بهتر این است که از قضاوت در باره این روایات خودداری کنیم و علم آن را به اهلش بسپاریم» (19/ 146)؛ عبارتی که نشان می دهد آنها با وجود نقدهایی که بر روایات پیشین داشته اند، و با همۀ اظهار نظرهای صریحی که در بارۀ تطابق «ال یاسین» و الیاس کرده اند، همچنان به برخی از این روایات، به دیدۀ تأمل می نگرند.

3. اسباب و علل احتمالی اختلاف قرائات

دیدیم چگونه مفسران مسلمان طی سده ها برای تفسیر این آیه کوشش کرده اند و چگونه در انتخاب مبنا و منبع خویش برای تفسیر آیه بارها مردد شده اند. از یک سو خواسته اند فهمی از آیه به دست دهند که با رسم مصحف عثمانی سازگار افتد. از دیگر سو، باید از آیه تفسیری به دست می داده اند که با قرائات مشهور تطابق داشته باشد. از یک سوی دیگر نیز باید سیاق آیات را در نظر می گرفته اند. به همین ترتیب، روایات فراوانی هم در اختیار داشته اند که حکایات فراوان و البته متناقضی را نیز در بارۀ آیه نقل می کرده است.

گذشته از اینها، جریانهای فکری و سیاسی مختلف ـ همچون حاکمیت بنی هاشم در عصر عباسی، یا کشاکشها و اختلافات فرقه ای میان شیعیان و عامه ـ نیز می توانسته است بر این روند اثر نهد. اکنون با نظر به مجموع این مسائل، باز جای این پرسش باقی است که قرائت صحیح آیه کدام است و چرا این همه کشف قرائت صحیح آیه دشوار شده.

برای پاسخ به این پرسشها، نخست ساختار کلی سورۀ صافات و نحوۀ طرح مباحث مختلف را در آن مرور خواهیم کرد. می خواهیم دریابیم که بر اساس محتوای خود سوره و نحوۀ طرح مباحث در آن، کدام یک از احتمالات فوق باید جدی تر گرفته شوند. در مرحلۀ بعد، اثر عواملی چون اختلاف مصاحف امصار و اسباب و علل آن را هم بررسی می کنیم.

الف) مروری بر مضامین سورۀ صافات

سورۀ صافات با قسم به فرشتگان حامل وی، و بحث در بارۀ وحدانیت خدا، پیام فرستادن خدا به بشر، حفظ این پیام از دستبرد شیاطین، و طعنهای مخالفان آغاز می شود (آیات 1ـ 15). به تناسب بحث از طعنهای مخالفان، سخن به انکار معاد می کشد و با بیان استدلالات ایشان و نقد گفتارشان، از فرارسیدن قیامت، عذاب مخالفان و منکران آن در آن، و پاداش مؤمنان بحث می شود (آیات 16ـ 68).

 در پایان این مقدمه، رفتارهای کافران چنین تعلیل می شود که گرایش به پدرانی گمراه داشته اند و خواسته اند راه ایشان را ادامه دهند (آیۀ 69 ـ70). بدین سان، گرچه خداوند مُنذِرانی فرستاد که از این عاقبت شوم بازشان دارد، شیوۀ خود را پی گرفتند و اینگونه، عمدۀ اقوام پیشین گمراه شدند آیۀ 71ـ72).

پس از این مقدمه (از آیۀ 73 به بعد)، حجم عمدۀ بدنۀ سوره به بحث در بارۀ عاقبت کسانی اختصاص یافته است که انذار شدند، ولی بدان توجه نکردند. از نوح (ع) سخن گفته می شود و «اهل» نوح که پیام خدا را اجابت کردند. خدا هم نوح و «اهل» او را نجات بخشید و «ذریۀ» نوح را باقی گذاشت و ذکر خیر او را برای نسلهای بعد نگاه داشت (برای تفسیر «ترکنا علیه فی الآخرین» به ذکر خیر پیامبر (ص)، رک‍: بخاری، 4/ 106)؛ همچنان که وی از بندگان مؤمن خدا بود و خداوند چنین به نیکوکاران جزا می دهد (آیۀ 75ـ80). در این سیاق، بر نوح درود نیز فرستاده می شود.

مشابه همین داستان در بارۀ ابراهیم تکرار می شود؛ این که خداجو بود و در برابر طعنه زنان مقاومت کرد و خدا هم به وی «فرزندی» باگذشت و حلیم عطا کرد. از آنجا که ابراهیم حاضر شده است از این فرزند هم در راه خدا بگذرد، خدا نسل وی را حفظ می کند و ذبحی عظیم را فدیۀ آن قربانی می کند. ذکر خیر او را هم برای نسلهای بعد باقی می گذارد؛ همچنان که وی از بندگان مؤمن خدا بود و خداوند چنین به نیکوکاران جزا می دهد. همچنین، افزون بر آن فرزند پیشین، به وی اسحاق را می بخشد؛ فرزندی که از انبیاء صالح است و خدا بر وی نیز همچون پدرش ابراهیم برکت نازل کرده، و «ذریه ای» هم داده است (آیۀ 83 ـ111). در این سیاق، بر ابراهیم درود نیز فرستاده می شود (آیۀ 109).

بحث بعدی (آیۀ 114ـ122)، در بارۀ موسی و هارون (ع) است که خدا بر آنها منت نهاد، آنها و «قومشان» را نجات بخشید، به آنها کتابی آشکار عطا فرمود، و ذکر خیرشان را برای نسلهای بعد باقی گذاشت. آن گاه بر موسی و هارون (ع) درود نیز فرستاده می شود (آیۀ 120).

پیامبر بعدی که در این میان یاد می شود، الیاس (ع) است؛ کسی که به قومش می گفت چرا تقوا نمی ورزند، «بعل» را می پرستند و احسن الخالقین را رها می کنند؛ اما قومش او را تکذیب کردند. خدا ذکر خیر وی را نیز برای نسلهای بعد باقی گذاشت؛ همچنان که وی از بندگان مؤمن خدا بود و خداوند چنین به نیکوکاران جزا می دهد. سپس گفته می شود: «سلامٌ علیٰ ال یاسین» (آیۀ 130)؛ همان تعبیری که هدف از چنین بحثی درک معنای آن است.

در ادامه داستان لوط و یونس (ع) هم ذکر می شود؛ بدون آن که یادی از خاندان یا پیروان ایشان شود، یا سخنی از نسل آنها رود، یا درودی بر آنها فرستاده شود (آیات 133ـ 148). ظاهرا آیات مرتبط با الیاس، لوط و یونس (ع)، از ترتیب تاریخی خاصی که در آیات پیشین در بارۀ نوح، ابراهیم، موسی و هارون مراعات گردید، پیروی نمی کنند.

سی آیۀ پایانی سوره را باید نتیجه گیری از بحث تلقی کرد. در این آیات، باورهای مشرکان مکه در بارۀ فرشتگان نقد می شود؛ این که معتقد بوده اند فرشتگان دختران خدایند و البته، خود از این که دختر داشته باشند، احساس ننگ می کرده اند؛ اما برای خدا ننگی در آن نمی دیده اند (آیۀ 149ـ150). در آیات بعد، باز این باور مشرکانه نقد می شود که «میان خدا و جنیان پیوند نَسَبی سراغ می دهند» (آیۀ 158) و باز، توضیحات بیشتری در بارۀ جایگاه فرشتگان در عالَمِ هستی داده می شود.

محور بعدی بحث، انتقاد از مشرکان است که می گفتند اگر «ذکری» از پیشینیان به ما رسد، ایمان خواهیم آورد؛ اما وقتی ذکر خدا را دریافت کردند، کافر شدند (آیات 167ـ170). سرآخر، بحث با تأکید بر نزدیک بودن یاری خدا به پیامبران و نزدیکی نزول عذاب کافران، پاکی و تنزه خداوند از اوصاف باطلی که اینان به وی نسبت می دهند، و درود و سلام وی بر پیامبران پایان می یابد (آیات 171ـ181).

ب) دسته بندی مضامین و تحلیل محتوای آیات

در سراسر سوره می توان توجه جدی به چند مضمون را مشاهده کرد. یک مضمون، پاکی فرشتگانی است که حامل وحی خدایند، آن را بی تصرف به پیامبران خدا می رسانند، از دسترس و تصرف جنیانی که بخواهند موجب تحریف وحی شوند مصونند، صف کشیده در پیشگاه خدا تسبیح گویند، و هر یک نیز جایگاهی مشخص دارند. بااینحال، مشرکان در بارۀ آنها گمانهایی اشتباه دارند، آنها را دختران خدا می پندارند، و در ابلاغ وحی از دسترس جنیان دور نمی بینند.

مضمون دیگر، تأکید بر وقوع قیامت، زنده شدن مردگان، و نزدیکی عذاب خدا به کافران است؛ کافرانی که منکر معادند و آیات الاهی را به تمسخر می گیرند. مضمون دیگر، ذکر اقوام پیشین است؛ اقوامی که مشرکان از قبل آرزو داشته اند ذکری از ایشان دریافت کنند و بدین سان، راه یابند؛ اما اکنون که چنین ذکری دریافت کرده اند، متذکر نمی شوند.

این دسته از آیات، ذکری است از مشکلات بزرگی که پیامبران خدا تحمل کرده اند و پاداشی که برده اند. قرار است ارسال این ذکر، پاسخی باشد به خواستۀ قوم که می گفتند اگر ما را ذکری رسد، راه خواهیم یافت. باری، در این ذکر پیامبران پیشین، تنها برای پیامبرانی که امتحانهای سخت را پشت سر نهاده اند، چند پاداش خاص بیان می شود: باقی نهادن ذکر جمیلشان برای ادوار بعد، اعطای ذریه ای پاک و صالح بدیشان، و نجات خودشان و اهل، یا همان پیروانشان. برای اشاره به این پیروان گاهی از تعبیر اهل، گاه از تعبیر ذریه، و گاه با تعبیر قوم یاد می شود.

یادکرد بقاء ذریۀ نوح (ع) و دیگر پیامبران بنی اسرائیل، علی القاعده از نگاه مخاطبان پیامبر (ص) معنایی جز اشاره به آباء قوم فرهیخته و اهل کتاب بنی اسرائیل ندارد. می توان در تعلیل این یادکرد گفت که در آیات نخست سوره از اقوام گمراهی سخن می رود که با اقتدا به پدران بدکارشان عاقبتی شوم یافتند. اکنون بنا بر این است که با یادکرد نوح و دیگر پیامبران بنی اسرائیل، و اشارۀ تلویحی به این که می شود از پدرانی پارسا و خداجو نیز پیروی کرد، پاسخی به گفتمان غالب آن عصر و گرایش عموم به پیروی از آباء داده شود.

چنان که مشاهده می شود، اولا، همواره در این آیات، سلام بر شخص پیامبر (ص) فرستاده شده است؛ نه بر قوم یا پیروان او. ثانیا، در مواردی که قوم از پیامبری تبعیت کرده اند، «نجات قوم» همچون پاداش ایشان مطرح شده است؛ نه مثلا دریافت نعمتی خاص همچون درود خدا، یا بقای ذریه.

بر این پایه، «ال یاسین» تعبیری برای اشاره به یک پیامبر خاص از پیامبران گذشته است که «ذکرشان» بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده است. پس نمی توان چنین تعبیری را در چنین سیاقی، نامی از نامها برای پیامبر اکرم (ص) برشمرد. افزون بر این، آیۀ 130 سورۀ صافات، در بارۀ خود پیامبر بحث می کند، نه در بارۀ قوم او، یا در بارۀ خانواده اش؛ چه، در هیچ یک از موارد مشابه در آیات ماقبل و مابعد، پاداشی جز نجات به قوم داده نشده است و هرگز بر پیروان یا خانوادۀ پیامبری هم سلام فرستاده نشده است.

پ) رابطۀ الیاس و ادریس

از ابن مسعود و همچنین عِکرمه شاگرد ابن عباس نقل شده است که الیاس را منطبق با ادریس می دانسته اند (ثعلبی، 8/ 158). ظاهرا ابوالعالیۀ ریاحی (د 93ق) و ابوعثمان نَهَدی (د 95ق) نیز در تفسیر آیۀ «انَّ اِلیاسَ لَمِنَ المُرسَلین»، الیاس را ادریس قرائت می کرده اند (ابن جوزی، 6/ 307). ادریس همچون الیاس، یَسَع، و برخی دیگر، از جملۀ پیامبران اسرائیلی است که در قرآن یاد شده است؛ اما با وجود کوششهای محققان مختلف و نظریه پردازیهای فراوان، لزوما قابل تطبیق با هیچ یک از شخصیتهای تاریخی مذکور در عهد عتیق نیست (برای مروری بر این دیدگاهها، رک‍: حاج منوچهری، «ادریس»، 329 بب‍ ).

یک احتمال این است که ادریس و الیاس، هر دو اشکال مختلف نو و آرکائیک یک واژه باشند؛ مثلا به این شکل که فرض کنیم چنان که برخی محتمل شمرده اند (قاموس الکتاب المقدس، 144)، الیاس همان ایلیا (الئا)، پیامبر بنی اسرائیل باشد که نامی یونانی داشته، و در عهد عتیق ذکرش آمده است. بر این پایه، واژۀ یونانی اِلـِئاس در عربی نخست الیاس تلفظ شده باشد؛ آن گاه با قلب لام به راء، واژه به شکل اریاس درآمده باشد و بعد با قلب یاء به دال، واژۀ ارداس، و سپس با جابه جایی کلمات به ادراس، و آن گاه با اشمام به ادریس بدل شده باشد.

تحلیل دقیق چنین احتمالاتی محتاج مطالعات زبان شناسانۀ گسترده تری است. به هر روی، آنچه اکنون می توان گفت این است که بر پایۀ شواهد بازمانده از فرهنگ عرب پیش از اسلام، نام الیاس در فرهنگ عربی بسیار کهن است و دستکم نام الیاس بن مُضَر، همچون جد تیرۀ بزرگ مُضَر در نسب نامۀ افراد بسیاری دیده می شود. همچنین، در ایامی نزدیک به صدر اسلام و در دو سدۀ نخست هجری کمابیش می توان افرادی را سراغ داد که الیاس نام داشته اند.

از جمله، با نظر به نسب یَعلیٰ بن عقیل بن زیاد بن سلیم بن هند بن عبد الله بن ربیعه بن الیاس بن یعلی مشهور به ابوالمنذر عَنزی عروضی (د 207ق) می توان به تخمین دریافت که جد وی الیاس بن یعلی مقارن با صدر اسلام زیسته است (برای وی، رک‍: خطیب بغدادی، 14/ 355؛ نیز برای شخصیتهایی متأخرتر و متعلق به سدۀ 2ق با همین اسم، رک‍: خلیفه بن خیاط، 337 «الیاس بن حبیب»؛ ابن عساکر، 17/ 81 «ادریس بن الیاس»؛ عقیلی، 2/ 3 «خالد بن الیاس عَدَوی»). به همین ترتیب، شواهدی حاکی از کاربرد گستردۀ این اسم در میان مسیحیان عربستان در دورۀ پیش از اسلام است (رک‍: جفری، 68).

از آن سو، شواهدی حاکی از کاربرد نام ادریس در میان عربها در دورانی پیش از اسلام نیز در دست است (برای استقصاء این شواهد، رک‍: حاج منوچهری، «ادریس»، 329ـ330). بدین سان، با مطالعۀ نامشناسانه نیز نمی توان شاهدی در تأیید یا رد این مدعا یافت.

نکته ای که این میان جلب توجه می کند، کنیۀ عالمی از راویان حدیث در سدۀ 2ق است. گفته اند کنیۀ ادریس بن سَنان بن بنت وَهب بن منبّه، ابوالیاس بوده است (ابن ابی حاتم، الجرح، 1/ 264). این که برای فردی با نام ادریس، کنیۀ ابوالیاس در نظر گیرند، شاید نتیجۀ فضای فرهنگی رواج این باور است که ادریس، پدر الیاس است. هر گاه چنین فرض شود، قرائت «سلام علی ادراسین» شاید بر پایۀ این درک شکل گرفته است که واژۀ جمع ادراسین، دلالت بر خاندان ادریس و بالاخص الیاس فرزند وی می کند.

نتیجه

بر پایۀ هر آنچه گفته شد، هنوز راه درازی در پیش است تا بدانیم چه علل و عواملی موجب وقوع تصحیف در مصاحف صحابه، و پدید آمدن این قرائات مختلف گردیده اند. شاید یک ذهنیت فرهنگی خاص که برای ما ناشناخته مانده، سبب شده است قراء و مفسران عصر صحابه و تابعین میان الیاس، یس، یاسین، یَسی، و ادریس مشابهت و قرابت احساس کنند. به همین ترتیب، معلوم نیست رواج کدام رسم الخط و کدام سنتهای درست نگاری[2]، کدام لهجۀ خاص، یا چه درکی از الیاس و یس سبب می شده است که کاتبان مصاحف نخستین، در نگارش عبارات قرآن دچار تردید شوند و مثلا گاه «ال یاسین» ثبت کنند، گاه «ایلیس»، و گاه «الیاسین»؛ امری که به نوبۀ خود موجب اختلاف قرائتها در عصری متأخرتر می شود.

این که مدنیان با همۀ اختلافاتشان با هم، حتی آنهایی که گرایش به تشیع نیز نداشته اند، الیاسین را «آل یاسین» خوانده اند، شاید حاکی از آن باشد که در لهجۀ مدینه، اِل در الیاسین با رَوم یا اِشمام خوانده می شده، و به مرور با تغییر لهجه، اختلاف قرائات نیز پدید آمده است. شاید حتی خطایی ساده در رسم مصاحف موجب این مشکل شده باشد؛ بدین شکل که مثلا الف و لام کلمۀ الیاسین در آخر یک خط واقع شده، و یاسین را در اول خط بعد نوشته باشند؛ امری که می توان نمونه هایی متعددی از مصاحف کهن آورد که چنین اتفاقی در آنها برای کلمه های مختلف افتاده است. به هر روی، از آنجا که مدنیان همه چنین دیدگاهی داشته اند، باید آن را به عاملی مشترک در میان همۀ آنها برگرداند؛ یعنی لابد به مصحف اِمامی که عثمان خلیفۀ سوم برای مدینه فراهم کرد.

پی نوشت:

[2]. orthography

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ ابن ابی حاتم رازی، عبدالرحمان بن محمد، التفسیر، به کوشش اسعد محمد طیب، صیدا، المکتبه العصریه؛

2ـ ــــــــــــــــــــ الجرح و التعدیل، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1371ق/ 1952م.

3ـ ابن بابویه، محمد بن علی، الامالی، قم، بعثت، 1417ق.

4ـ ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، الفتاوی الکبری، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1408ق/ 1987م.

5ـ ابن جزری، محمد بن محمد، غایه النهایه، به کوشش برگشترسر، 1351ق.

6ـ ابن جوزی، عبد الرحمن بن علی، زاد المسیر، به کوشش محمد بن عبد الرحمن عبدالله، بیروت، دار الفکر، 1407ق/ 1987م.

7ـ ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف، البحر المحیط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1422ق/ 2001م.

8ـ ابن خالویه، حسین بن احمد، الحجه فی القرائات السبع، به کوشش عبد العال سالم مکرم، بیروت، دار الشروق، 1971م.

9ـ ابن عبدالسلام، عبدالعزیز، التفسیر، به کوشش عبدالله بن إبراهیم وهبی، بیروت، دار ابن حزم، 1416ق/ 1996م.

10ـ ابن عدی، عبدالله، الکامل فی ضعفاء الرجال، به کوشش یحیی مختار غزاوی، بیروت، دار الفکر، 1409ق/ 1988م.

11ـ ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینه دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، دار الفکر، 1415ق.

12ـ ابن عطیۀ اندلسی، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، به کوشش عبد السلام عبد الشافی محمد، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1413ق/ 1993م.

13ـ ابوطالب مکی، محمد بن علی، قوت القلوب، به کوشش باسل عیون السود، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1417ق/ 1997م.

14ـ ابوعبیده معمر بن مثنی، مجاز القرآن، به کوشش محمد فؤاد سزگین، قاهره/ بیروت، خانجی/ دار الفکر، 1390ق/ 1970م.

15ـ اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه، بیروت، دار الاضواء، 1405ق/ 1985م.

16ـ استرآبادی، شرف الدین، تأویل الآیات الظاهره، به کوشش محمد باقر موحد ابطحی، قم، مدرسۀ امام مهدی (ع)، 1407ق/ 1366ش.

17ـ بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان، قم، بعثت.

18ـ بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضره، قم، جامعۀ مدرسین، 1363ش.

19ـ بخاری، محمد بن اسماعیل، الجامع الصحیح، استانبول، دار الطباعه العامره، 1315ق.

20ـ بُرسی، رجب، مشارق انوار الیقین، بیروت، اعلمی، 1419ق/ 1999م.

21ـ ثعلبی، احمد بن محمد، التفسیر، به کوشش ابومحمد بن عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق/ 2002م.

22ـ جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دار الساقی، 2001م.

23ـ حاج منوچهری، فرامرز، «ادریس»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد هفتم، تهران، 1375ش.

24ـ ــــــــــــــــــــ «الیاس»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد دهم، تهران، 1380ش.

25ـ حسکانی، عبیدالله بن احمد، شواهد التنزیل، به کوشش محمد باقر محمودی، تهران، مؤسسۀ چاپ و نشر وزارت ارشاد اسلامی، 1411ق/ 1990م.

26ـ حویزی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، 1412ق/ 1370ش.

27ـ خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1417ق/ 1997م.

28ـ خلیفه بن خیاط، التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، دمشق/ بیروت، دار القلم/ مؤسسه الرساله، 1397ق.

29ـ زرندی، محمد، نظم درر السمطین، نجف، 1377ق/ 1958م.

30ـ زمخشری، محمد بن عمر، الکشاف، قاهره، مصطفی بابی حلبی، 1385ق/ 1966م.

31ـ سراج، رضا، ترجمۀ قرآن کریم، تهران، شرکت سهامی طبع.

32ـ سهیلی، عبدالرحمان بن عبدالله، الروض الانف، به کوشش مجدی منصور شوری، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1418ق/ 1997م.

33ـ شبر، عبدالله، التفسیر، به کوشش حامد حفنی داوود، قاهره، مرتضی رضوی، 1385ق/ 1966م.

34ـ شهید اول، محمد بن مکی، غایه المراد فی شرح نکت الارشاد، به کوشش رضا مختاری، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1414ق.

35ـ شوشتری، محمد تقی، قاموس الرجال، قم، جامعۀ مدرسین، 1419ق.

36ـ شیخ طوسی، محمد بن حسن، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1409ق.

37ـ طباطبایی، محمد حسین، المیزان، تهران، اسلامیه.

38ـ طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، موصل، مکتبه العلوم و الحکم، 1404ق/ 1983م.

39ـ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر خرسان، نجف، مطبعه النعمان، 1386ق/ 1966م.

40ـ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، دار الفکر، 1415ق/ 1995م.

41ـ طریحی، فخرالدین بن محمد علی، تفسیر غریب القرآن، به کوشش محمد کاظم طریحی، قم، زاهدی.

42ـ عقیلی، محمد بن عمرو، الضفعاء الکبیر، به کوشش عبد المعطی امین قلعجی، بیروت، المکتبه العلمیه، 1404ق/ 1984م.

43ـ عهد عتیق.

44ـ فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعه البهیه.

45ـ فرات بن ابراهیم کوفی، التفسیر، به کوشش محمد کاظم، تهران، مؤسسۀ چاپ و نشر وزارت ارشاد اسلامی، 1410ق/ 1990م.

46ـ فیض الاسلام، علی نقی، ترجمۀ قرآن کریم، تهران.

47ـ فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، التفسیر الصافی، تهران، صدر، 1416ق/ 1374ش.

48ـ قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، به کوشش آصف بن علی اصغر فیضی، قاهره، دار المعارف، 1383ق/ 1963م.

49ـ ــــــــــــــــــــ شرح الاخبار، به کوشش محمد حسین حسینی جلالی، قم، جامعۀ مدرسین، 1414ق.

50ـ قاموس الکتاب المقدس، به کوشش بطرس عبد الملک، جون الکساندر طمسن و ابراهیم مطر، بیروت، مکتبه المشعل، 1981م.

51ـ قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، اسلامیه، 1352ش.

52ـ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعظیم بردونی، قاهره، دار الشعب، 1372ق.

53ـ قمی مشهدی، محمد، کنز الدقائق، به کوشش مجتبی عراقی، قم، جامعۀ مدرسین، 1407ق.

54ـ کاشی، فتح الله بن شکر الله، زبده التفاسیر، به کوشش اسماعیل مهری، قم، مؤسسۀ معارف اسلامی، 1423ق/ 1381ش.

55ـ کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمد باقر انصاری، بیروت ، 1400ق /1980م .

56ـ مجتبوی، جلال الدین، ترجمۀ قرآن کریم، تهران، حکمت، 1371ش.

57ـ مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403ق/ 1983م.

58ـ محمد بن جعفر مشهدی، المزار، به کوشش جواد قیومی اصفهانی، قم، قیوم، 1419ق.

59ـ مختار عمر، احمد و سالم مکرم، عبدالعال، معجم القراءات القرآنیه، کویت، جامعه کویت، 1408ق/ 1988م.

60ـ مغنیه، محمد جواد، التفسیر الکاشف، بیروت، دار العلم للملائین، 1968م.

61ـ مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، اسلامیه.

62ـ مهروش، فرهنگ، «بنی هاشم»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد دوازدهم، تهران، 1383ش.

63ـ نسفی، عبدالله بن احمد، التفسیر، به کوشش مروان محمد شعار، بیروت، دار النفائس، 2005م.

64ـ واسطی، عبدالله بن عبدالمؤمن، الکنز فی القرائات العشر، به کوشش خالد مشهدانی، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، 1425ق/ 2004م.

65ـ Jeffery, Arthur, The Foreign Vocabulary of the Quran, Leiden, Brill, 2007.

نویسنده:

مجید چهری

دو فصلنامه صحیفه مبین شماره 57

انتهای متن./