مابعدطبیعت قرآنی و وجه امری آفرینش

چکیده

اصل «امامت»، از بنیادی‌ترین اصول مذهب امامیه است که در ساحت‌های گوناگون تحلیل شده است. علامه طباطبایی در این زمینه تحلیلی مبتنی بر مابعدطبیعت متعالی صدرایی دارد که آن را به گونه ابتکاری در ساحت قرآن آشکارکرده است. در میان مبانی مابعدطبیعی این مقوله قریب‌ترین آن‌ها، پذیرش ملکوت و وجه امری اشیا در برابر ناسوت و وجه خلقی اشیا است.

 بر اساس این مبنا و تحلیل، امامت به معناى مطلق هدایت نیست، بلکه به معناى هدایتى است که به امر الاهى صورت می‌گیرد؛ امری که قرآن آن را «ملکوت» خوانده و وجه دیگرى از خلقت است که وجه مواجهه خلق با خدای سبحان بوده و از قیود زمان و مکان طاهر و مطهر است و از تغییر و تبدیل خالی. امام هدایت‌کننده اى است که با در اختیار داشتن امرى ملکوتى، هدایت مى کند. این نوشتار، آن مبنای مابعدطبیعی را در دو ساحت «محض» و «استنباطی» در کنار این تحلیل از امامت نشانده و در سیری منطقی و پردازشی تحلیلی، این حقیقت بنیادی قرآن را آشکار‌سازی کرده است.

واژگان کلیدی: امام، امامت، هدایت، أمر، خلق، ابراهیم(ع)، علامه طباطبایی.

مقدمه

«امام» از نظر لغوی به معنای پیشوا است (قرشی، 1371: ج1، ص78) و کسی که به او ائتمام می‌شود (طریحی، 1375: ج6، ص10). انسانی است که به قول یا فعل یا کتاب او اقتدا شود یا غیر آن؛ حق باشد یا باطل و جمع آن ائمه است ( ابن‌منظور، 1414: ج1، ص78). پس، امام به طور کلی پیشوایی است که مردم به او اقتدا و ائتمام نموده، در اقوال و افعال از او پیروی می‌کنند (علامه طباطبایی، 1417: ج1، ص270). با توجه به جایگاه رفیع امامت و امام در مذهب امامیه، روشن است که حقیقتی بسیار متعالی و شکوهمند در پس این پیشوایی وجود دارد که این حقیقت متعالی، اندیشمندان بزرگ با مشرب‌های گوناگون را به تفکر و تحقیق واداشته است.

علامه طباطبایی که از حکیمان متأله است، بر پایه روش خاص تفسیری (تفسیر قرآن به قرآن) در تحقیقی ابتکاری، در ارائه تحلیلی مابعدطبیعی قرآنی در جهت اکتشاف این حقیقت تلاش کرده است. این تحلیل با نقد دیدگاه‌های رایج در تفسیر امام در آیه مربوط به اعطای مقام امامت به ابراهیم(ع) آغاز می‌شود و با تبیین معنای وجه امری اشیا و در نهایت هدایت به امر که ایصال به مطلوب است؛ به کمال می‌رسد. بر اساس تحلیل علامه طباطبایی، قرآن کریم هرجا متعرض «امامت» مى شود، درکنار آن، متعرض «هدایت» مى‌شود؛ به‌نحوى که گویا مى‌خواهد امامت را تفسیر کند.

سپس این هدایت را به «أمر» مقید کرده و با این قید فهمانده که امامت به معناى مطلق هدایت نیست، بلکه به معناى هدایتى است که به امر خدا صورت مى گیرد، و این امر همان است که حقیقت آن در آیات دیگر تبیین شده است. امر الاهى که آیه شریفه آن را «ملکوت» خوانده، وجه دیگرى از خلقت است که خلق، با آن وجه با خداى سبحان مواجه مى‌شوند. «امر» در مقابل «خلق»، یکى از دو وجه اشیا می‌باشد: در خلق، تغییر و تدریج و انطباق بر قوانین حرکت و زمان وجود دارد؛ ولى امر در همان چیز، به این احکام محکوم نیست. امر الاهى که قرآن کریم آن را ملکوت خوانده، وجه دیگرى از خلقت است که خلق، با آن وجه با خداى سبحان مواجه مى‌شوند که این از قیود زمان و مکان طاهر و مطهّر و از تغییر و تبدیل خالى است، و مراد به کلمه «کن» است که غیر از وجود عینى اشیا نیست.

«أمر» همان کلمه «ایجاد» است و آن، همان فعل خاص منتسب به خدای متعال است که اسباب وجودی با تأثیرات تدریجی خود، در آن واسطه نمی‌شوند و آن، وجودی رفیع‌تر از نشئه ماده و ظرف زمان است، و روح به حسب وجود خود، از سنخ أمر از ملکوت است. آنچه از برخی آیات شریفه قرآن کریم استفاده می‌شود، این که امامت به معناى هدایتى است که به امر خدا صورت مى گیرد و امام، هدایت‌کننده اى است که با امرى ملکوتى که در اختیار دارد، هدایت مى کند. پس، امامت از نظر باطن ولایتى است که امام در اعمال مردم دارد و هدایتش ایصال مردم به مطلوب به امر خداست؛ نه صرف نشان‌دادن راه که شأن نبى و رسول و هر مؤمنى است که از طریق نصیحت و موعظه حسنه به سوى خدا هدایت مى‌کند.

امام باید انسانى داراى یقین باشد؛ انسانى که عالم ملکوت برایش مکشوف باشد و به کلماتى از خداى سبحان متحقق باشد. ملکوت، همان وجه باطن از دو وجه عالم (ظاهر و باطن) است و نیز باطن و حقیقت و وجه امری هرآنچه امر هدایت بدان تعلق مى‌گیرد که عبارت است از دل‌ها و اعمال؛ پیش روى امام معصوم حاضر بوده و از ایشان غایب نیست. دل‌ها و اعمال نیز مانند سایر موجودات، داراى دو وجه ظاهر و باطن است؛ در نتیجه تمامى اعمال بندگان- چه خیرش و چه شرش- نزد امام معصوم حاضر بوده  و امام، بر سبیل سعادت و سبیل شقاوت مهیمن و مشرف است.

این تحلیل، دربردارنده ابتکارات گوناگون استنباطی از قرآن کریم در دو ساحت مبنایی و بنایی بر پایه روش تفسیر قرآن به قرآن است. به نظر می‌رسد بنیادی‌ترین ابتکار این تحلیل، آشکار سازی حقیقت امامت از طریق تحلیل مابعدطبیعی آن با استفاده از روش تفسیر قرآن به قرآن است که با بررسی به عمل آمده، گویا در میان مفسران قرآن کریم بی‌سابقه است. باور به چنین حقیقتی در مورد امام، از اعتقادات اصلی امامیه است؛ اما آشکار سازی آن به شکل علمی و فنی و استدلالی از طریق تحلیل و ترکیب آیات قرآن کریم، بدون تردید از ابتکارات علامه طباطبایی است. با این تحلیل مشخص می‌شود که حقیقت امامت غیر از خلافت و وصایت و حکومت و ریاست دین و دنیا است، و قهرا بر پایۀ آن، نقص بسیاری از دیدگاه‌های دیگر در این زمینه روشن می‌شود.

 این تحلیل دستاوردهای فراوان علمی و عملی دارد. از جمله آثار علمی این تحلیل، آشکار سازی علمی و استدلالی یکی از بنیادی‌ترین اعتقادات امامیه برای نسل پرسش گر امروز از طریق قرآن کریم است. از دیگر آثار علمی این تحلیل، ایجاد پایگاهی علمی و استدلالی از طریق قرآن کریم در جهت دفاع از حقیقت امامت است که مؤلفه امامت از اصول مذهب حقه امامیه است. از آثار عملی این تحلیل، تقویت ایمان به ائمه اطهار : و باور به حضور باطن همه چیز در محضر آن‌ها و هیمنه آن‌ها بر سبیل سعادت و هدایت و دستگیری معنوی آن‌ها و ایصال به مطلوب است که لقای خدای متعال می‌باشد.

تحلیل علامه طباطبایی در مسئله امامت، دارای جنبه‌های گوناگونی است به نظر نگارنده، تحلیلی مابعدطبیعی قرآنی است؛ به این معنا که این تحلیل بر مبانی مابعدطبیعی مبتنی است که برخی از آن‌ها مبدأ بعید و برخی مبدأ قریب است و در میان آن‌ها، قریب‌ترین مبدأ مابعدطبیعی، پذیرش ملکوت و وجه امری اشیا در برابر ناسوت و وجه خلقی اشیا می‌باشد و از نوآوری‌های خاص علامه طباطبایی در این زمینه آن است که این مبنای مابعدطبیعی را نه به گونه تأویلی، بلکه به گونه کاملا تفسیری و بر پایه مبنای قویم تفسیر قرآن به قرآن، از خود قرآن کریم استنباط کرده و آن‌گاه این مبنای مابعدطبیعی قرآنی را در تحلیل مسئله امامت به کار گرفته است.

ایشان مبنای مابعدطبیعی این مسئله را در نوشتار فلسفی خود و استنباط تفسیری آن را در برخی آیات، تبیین و تثبیت کرده، آن‌گاه از نتایج آن در تحلیل مسئله امامت بهره برده است. از این رو، گفته شد که این تحلیل، مابعدطبیعی قرآنی است. این نوشتار در حد خود، آن مبنای مابعدطبیعی محض و استنباط آن از قرآن کریم و بهره‌گیری از آن را در مسئله امامت در فرایندی تحلیلی و تبیینی (که از اختصاصات این نوشتار است) در کنار یکدیگر نشانده و در سیری منطقی، حقیقتی بنیادین از حقایق قرآنی را آشکار‌سازی کرده است.

مابعدطبیعت محض و وجه امری آفرینش

تحلیل علامه طباطبایی، مبانی مابعدطبیعی بعید و قریبی دارد که بررسی علمی و فنی آن‌ها نوشتار متعددی می‌طلبد. قریب‌ترین مبدأ مابعدطبیعی که ایشان به صورت مستقیم در تحلیل مقوله امامت از آن بهره برده؛ وجه امری و ملکوتی اشیا در برابر وجه خلقی و ناسوتی اشیا می‌باشد. ایشان این مبنا را در نوشتار فلسفی خود برگزیده است.

وجود از جهت تجرّد و عدم تجرد از مادّه، به سه عالم کلّی منقسم می‌شود:

اوّل: عالم مادّه و قوّه؛‌ دوم: عالم مثال و برزخ و سوم: عالم عقل (علامه طباطبایی ب، بی‌تا: ص142 و همان ج، بی‌تا: ص 245 – 246). وجه انحصار عقلی عوالم سه‌گانه کلی وجود این است: وجود در یک تقسیم عقلی از دو حال خارج نیست: اول: وجودی که به قوه و استعداد آمیخته بوده و در ابتدای پیدایش آن، کمالات اولی و ثانوی‌اش اجتماع ندارند، بلکه کمالات آن، به طور تدریجی حاصل می‌شود. (این عالم ماده و قوه است) و دوم، وجودی که در ابتدای پیدایش آن، کمالات اول و ثانوی‌اش اجتماع دارند.

 از این رو، در مورد این وجود چنین تصور نمی‌شود که کمالات آن پس از این‌که نبود، به تدریج برایش حاصل شد. این قسم از وجود، خود، از نظر عقلی از دو حال خارج نیست: وجودی که از ماده مجرد است، اما از آثار ماده یعنی کیف و کم و سایر اعراضی که بر اجسام مادی طاری می‌شوند، تجرد ندارد. البته مقصود اتصاف به همۀ اعراضی نیست که بر وجود مادی عارض می‌شوند؛ زیرا عوارضی از قبیل استعداد و انفعال، در وجود مجرد تحقق ندارد. (این عالم مثال است) و دیگر، وجودی که هم از ماده و هم از آثار ماده عاری بوده و از آن‌ها مجرد است. (این عالم عقل است) (علامه طباطبایی ج، بی‌تا: ص309 – 310).

 در فلسفۀ اولی به برهان تبیین گردیده است که علت، مقتضی قیام معلول در وجود و کمالات اولیه و ثانویه‌اش به علت است و آن‌ها همه از تنزلات علت است، نه نواقص و جهات عدمی. نیز در فلسفۀ اولی به برهان تبیین گردیده که عالم ماده، از جهت وجود، به عالمی دیگر مسبوق است که به ماده تعلق ندارد؛ اگر چه احکام ماده در آن هست، و آن عالم، علت عالم ماده است و عالم مثال و برزخ نامیده می‌شود. همچنین عالم ماده از جهت وجود، به عالم دیگری مسبوق است که از ماده و احکام ماده مجرد است، و آن عالم، علتِ علتِ عالم ماده است و عالم عقل و روح نامیده می‌شود.

نتیجه این بیان، آن که انسان با همه خصوصیات ذات و صفات و افعالش، در عالم مثال موجود است، بدون آن‌که اوصاف رذیله و افعال سیئه و لوازم ناقص و جهات عدمی او تحقق داشته باشد. از این رو، انسان، در عالم مثال، در زندگی گوارا و مسرت بخشی در زمره پاکان و صف ملائکه مقدس بوده؛ به شهود نور پروردگار و نورانیت ذات و تشعشع افق آن مبتهج است؛ به رفاقت و همنشینی با ابرار و نیکان در التذاذ می‌باشد؛ هیچ سختی و رنج و درد و ملالی به او نمی‌رسد و به کدورات نواقص و عیوب، متکدر نمی‌گردد و میان او و مشتهیاتش حجابی نیست (علامه طباطبایی الف، بی‌تا: ص 15 – 16). نفس انسانی از بین نفوس سایر حیوانات، خود دارای مقامات سه گانۀ حس و طبیعت، نفس و خیال و مقام قدس و عقل است (صدرالمتألهین، 1981: ج9، ص 61 – 62).

عالم ماده، عالمی است که وجود آن با قوه و استعداد آمیخته است و اگر چه هر موجود بالفعلی، دارای کمال اولی است؛ کمالات ثانوی موجود مادی، به تدریج و حرکت حاصل می‌شود. البته ممکن است مانعی آن را از رسیدن به کمالات ثانویش بازدارد؛ زیرا در عالم ماده تزاحم و تمانع وجود دارد. عالم ماده نازل‌ترین عوالم هستی است و اگر چه مشهود و محسوس است؛ همۀ امور موجود در آن، بی‌واسطه و بالذات مشهود و محسوس نیستند. عالم مثال، برزخ عوالم امکانی است و حد واسط عالم ماده و عالم عقل است و اگر چه وجودی مجرد از ماده دارد؛ از آثار ماده مانند ابعاد و اشکال و مقدار و اوضاع تجرد ندارد. البته اعراضی نظیر استعداد و انفعال در عالم مثال وجود ندارد.

عالم مثال، عالم «أشباح» و «أظله» نیز نامیده می‌شود؛ شاید به این دلیل که صور موجود در این عالم، برخی آثار ماده از قبیل مقدار و شکل را دارند، اما فاقد خود ماده‌اند و بدین جهت، این صور، همانند اشباح و اظلال اجسام عالم ماده می‌باشند. مقصود از این عالم مثال، مثال اعظم است که به خود قائم است و غیر از مثال أصغر است که به نفس قائم است، و نفس به انگیزه‌های گوناگون در آن تصرف کرده و گاهی صورت‌های شایسته و گاهی صورت‌های بیهوده در آن انشا می‌کند. عالم عقل، عالم مجردات محض است و وجودی است که از ماده و آثار ماده مجرد است و بالاترین عوالم امکانی است.

البته باید دانست که اشیا، چنان‌که وجودی طبیعی و وجودی مثالی و وجودی عقلی دارند، نزد عارفان دارای وجودی الاهی‌اند که بحث از آن مجالی دیگر می‌طلبد. بحث وجود الاهی اشیا در جای خود مطرح شده است. این عالم‌های سه گانه، ترتب طولی دارند و مقدم‌ترین و نزدیک‌ترین آن‌ها به حق تعالی، عالم عقول مجرده است؛ زیرا دارای فعلیتی تام و وجودی غیر آمیخته با ماده و قوه و آثار ماده است و بدین دلیل، از محدودیت‌های ملازم با ماده و آثار ماده پیراسته می‌باشد. پس از عالم عقل، عالم مثال است که از ماده منزه است؛ اما آثار ماده را دارد و بدین دلیل، اگر چه از محدودیت‌های ملازم با ماده پیراسته است؛ از محدودیت ملازم با آثار ماده منزه نمی‌باشد.

 پس از عالم مثال، عالم ماده است که از ماده و آثار ماده تنزه ندارد و بدین دلیل، محدودیت‌های ملازم با هر دو را دارد. عالم عقل، به «عالم» «جبروت» و عالم مثال، به عالم «ملکوت» و عالم طبیعت، به عالم «ناسوت» نیز نامیده شده است. در مابعدطبیعت محض به اثبات رسیده که معلول در وجود و کمالات اولیه و ثانویه خویش، به علت، قیام دارد؛ اما نواقص و جهات عدمی، با مرتبه وجود معلول ملازم بوده و ناشی از علت نیست، و با توجه به این‌که عالم ماده به عالم مثال مسبوق و عالم مثال، به عالم عقل مسبوق است و نیز از آن جا که عالم مثال، علت عالم ماده و عالم عقل، علتِ علتِ آن است؛ انسان نیز که یکی از معالیل موجود در عالم ماده است؛ هم وجودی مادی دارد، هم وجودی مثالی و هم وجودی عقلی و هر یک از این مراتب وجودی، احکام خاص خود را دارد.

 نفس انسانی در میان موجودات، دارای مقامات و نشأت و اکوان سه گانه است: مقام و نشئه حس و طبیعت یا صورت حسی طبیعی و مقام و نشئه نفس و خیال یا اشباح و صور غائب از حواس ظاهری و مقام و نشئه قدس و عقل. این از اختصاصات نفس انسانی است.

مابعدطبیعت قرآنی و وجه امری آفرینش

باید دانست که در یک اصطلاح، حکیمان از «مفارقات» به «عقل» تعبیر می‌کنند (ابن ‌سینا، 1404: ص401؛ همان، 1363: ص 98 و همان، بی‌تا: ص 100)؛ و در اصطلاح دیگر، اهل الله از «عالم عقل» به «عالم أمر» تعبیر می‌کنند و این اصطلاح را از کتاب الاهی اقتباس کرده‌اند که می‌فرماید:   ألـٰا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأمْرُ  (اعراف:54؛ حکیم سبزواری، 1413: ج1، ص 216). در مورد این‌که خداوند متعال از «عالم عقل» به «أمر» تعبیر فرموده؛ دو وجه ذکر شده است:

اول: این امور بنا بر تحقیق، دارای ماهیّت نیستند، و مناط بینونت که ماده – أعم از خارجی و عقلی – است، در آن‌ها وجود ندارد. پس آن‌ها صرف وجوداند که آن «أمر» خداوند متعال و کلمه «کُن» وجودی است. دوم، این امور اگر چه دارای ماهیّت باشند؛ به مجرد «أمر» خداوند متعال و توجه کلمه «کُن» به آن‌ها موجود می‌شوند و به ماده و استعداد نیاز ندارند، بلکه مجرّد امکان ذاتی آن‌ها برای تحقّقشان کفایت می‌کند (همان، ص 216- 217).

بنابراین، حکیمان از مفارقات، به عقل تعبیر می‌کنند و اهل الله از عالم عقل، به عالم أمر تعبیر می‌کنند که آن را از قرآن کریم اخذ کرده‌اند و این امور، صرف وجود می‌باشند و وجود، کلمه «کن» وجودی خدا و أمر اوست. أمر خدای متعال در کتاب او این گونه بیان شده است: امر او وقتى اراده چیزى کند، تنها همین است که به آن چیز می‌گوید: «باش!؛ پس «می‌شود» (یس: 82). اکنون که وجه امری و ملکوتی اشیا در برابر وجه خلقی و ناسوتی آن‌ها در مابعدطبیعت محض آشکارسازی گردید، به بیان مابعدطبیعت قرآنی آن می‌پردازیم.:

یکم: خدای متعال، أمر خود را این چنین معرفی کرده است:

   إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ* فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ  (یس:82ـ833).

امر او وقتى اراده چیزى کند، تنها همین است که به آن چیز می‌گوید: باش! پس، می‌شود، و منزه است خدایى که ملکوت هر چیز به دست اوست.

آیۀ شریفه 82 یس چنین افاده می‌کند که امر او، همان ایجاد او به کلمه «کن» است؛ اعم از این‌که عین باشد یا اثر عین؛ و از آن‌جا که جز وجود شیء که همان خود شیء است، چیزی این‌جا نیست؛ روشن می‌شود که در هر چیزی، امری الاهی است (علامه طباطبایی الف، بی‌تا: ص18). به سخن دیگر، أمر او قولِ «کن» او به شیء است و آن کلمۀ ایجاد است که همان ایجاد است و ایجاد، همان وجود شیء است؛ لکن نه از هر جهتی، بلکه از جهت استنادش به خدای متعال و قیامش به او. پس قول او، فعل اوست (علامه طباطبایی، 1417: ج 13، ص197).

 ظاهر آیه شریفه این معنا است که «کن» کلمه ایجادی خدای متعال است که موجودیت شیء بر آن ترتب دارد، و او هنگامی که تحقق و ایجاد عینی از اعیان خارجی یا اثر عین خارجی را اراده فرماید، امری نسبت به آن دارد و امر او همان قول «کن» او به آن شیء است که همان ایجاد او به کلمه «کن» است. این کلمه ایجاد، همان ایجاد شیء است. تفاوت ایجاد و وجود به اعتبار است و در حقیقت، ایجاد شیء، همان وجود آن است از جهتی که به خدای متعال استناد و به او قیام دارد، و وجود شیء همان خود شیء است و غیر از وجود، چیزی نیست، و وجود، فعل خدای متعال است.

 بنابراین، وجود که فعل خداست، همان ایجاد است و ایجاد همان امر او به کلمه «کن» است. پس، هر چیزی دربردارنده امری الاهی است. امر الاهی یکی از دو وجه خلقت است که از قیود زمان و مکان، طاهر بوده و از تغییر و تبدیل تهی است و مقصود از کلمه «کن» چیزی غیر از وجود عینی اشیا نیست و مواجهه موجود با خدای متعال، با این وجه است که ملکوت شیء است. وجه دیگر اشیا، وجه خلقی آن‌هاست که به تغییر و تدریج محکوم است و بر قوانین حرکت و زمان منطبق می‌باشد.

دوم: وجه أمری شیء، وجود آن است از جهتی که تنها به خدای متعال استناد دارد، و وجه خلقی شیء، وجود آن است، از جهتی که توسط اسباب وجودی در آن، به خدای متعال استناد دارد. این مطلب از این آیه شریفه نیز استفاده می‌شود که بیان می‌دارد:

  إِنَّ مَثَلَ عیسى  عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ  (آل عمران: 59).

مَثَل عیسى(ع) نزد خدا چون مثل آدم(ع) است، او را از خاک ساخت، سپس به او گفت بشو! پس شد.

خدای متعال در این آیه شریفه، ابتدا خلقت آدم(ع) را ذکر کرده و تعلق او را به تراب که از اسباب است، بیان فرموده؛ سپس وجود عیسی(ع) را ذکر نموده و او را جز به قولِ «کن» خود، به چیزی تعلیق نفرموده است (علامه طباطبایی، 1417: ج 13، ص197). ظاهر آیه شریفه دارای این معنا است که خلق به تراب نسبت داده شده که وجودی متغیر و تدریجی دارد؛ اما حقیقت عیسی(ع) را به اسباب نسبت نداده، بلکه آن را تنها به کلمه «کن» خدای متعال پیوند زده که وجود امری آن را افاده می‌کند.

سوم: آیه شریفه‌ای ایجاد خدای متعال را که بدون تخلل اسباب وجودی، به خود او نسبت داده شده، «انشای خلق دیگر» شمرده و بیان می‌دارد:

  وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فی  قَرارٍ مَکینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ  (مؤمنون: 12 – 144).

انسان را از عصاره‌ای از گل آفریدیم؛ سپس آن را نطفه ای در قرارگاهى استوار، گردانیدیم؛ سپس آن نطفه را علقه آفریدیم؛ سپس آن علقه را مضغه آفریدیم؛ سپس آن مضغه را استخوان‌ها آفریدیم؛ سپس آن استخوان‌ها را گوشتى پوشانیدیم؛ سپس آن را آفرینشی دیگر آفریدیم. پس، تبارک است خدا که بهترین آفرینندگان است:

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، در این آیه شریفه، خلق انسان به عصاره‌ای از گل نسبت داده شده که موجود متغیر و تدریجی به شمار می‌رود؛ چنان‌که در آیه شریفه دیگر، خلق انسان به گل سرشته نسبت داده شده است:   إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِینٍ لازِبٍ   (صافات: 11) و در آیۀ شریفه دیگر، خلق انسان به نطفه مختلط نسبت داده شده است:   إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ  (انسان: 2). روشن است که گل سرشته و نطفه مختلط، وجودی متغییر و تدریجی دارند. لذا، این آیات چنین افاده می‌کنند که خلق به تدریج است. وجه خلقی انسان به اسبابی از قبیل عصاره ای از گل، گل سرشته و نطفه مختلط نسبت داده شده است؛ اما آن‌جا که سخن از ایجاد خدای متعال است (که همان وجه امری انسان است) بدون تخلل اسباب وجودی، آن را به خود نسبت داده و خلق دیگر به شمار آورده است.

چهارم: از دلایل بر این‌که وجود اشیا، از جهت نسبتش به خدای متعال، با الغای اسباب وجودی دیگر، قول اوست؛ این آیۀ شریفه است که بیان می‌دارد:

  وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ  (قمر:50)؛ امر ما نیست، مگر یکی و مانند چشم بر هم زدن است.

خدای متعال در این آیه شریفه، أمر خود را بعد از آن‌که واحد شمرده، به «لَمْح بَصَرْ» تشبیه کرده است، و این نوع تشبیه برای نفی تدریج است، و به آن دانسته می‌شود که در اشیا که به گونه تدریجی تکوّن یافته و توسط اسباب وجودی منطبق بر زمان و مکان، حاصل شده‌اند؛ جهتی عاری از تدریج وجود دارد که از حیطه زمان و مکان خارج است، و اشیا از آن جهت، أمر او و قول او و کلمه او هستند؛ اما اشیا از جهتی که به آن جهت، تدریجی بوده و مرتبط به اسباب وجودی منطبق بر زمان و مکان هستند؛ از خلق می‌باشند (علامه طباطبایی، 1417: ج 13، ص197).

 وجه خلقی اشیا، جهتی است که تغییر و حرکت و تدریج در آن راه داشته و بر احکام زمان و مکان منطبق بوده و اسباب وجودی با تأثیرات تدریجی خود، در آن واسطه می‌شوند که این، مطلبی روشن است و با اندکی تأمل می‌توان آن را یافت. در این آیه شریفه، امر خود را واحد و مانند چشم بر هم زدن معرفی کرده است که روشن است این، در برابر وجود تدریجی است؛ زیرا وجود تدریجی وجودی واحد و تحقق آن مانند چشم بر هم زدن نیست، بلکه در تحقق آن، زمان مدخلیت دارد.

 بنابراین، وجه امری اشیا، جهتی از آن‌هاست که تغییر و حرکت و تدریج در آن راه نداشته و بر احکام زمان و مکان منطبق نیست و بدون انتساب به اسباب وجودی، به خدای متعال نسبت داده می‌شود. لذا امر را در آیه شریفه به خود نسبت داده و با بیان وحدت و تشبیه به لمح بصر، تدریج را از آن نفی کرده است.

پنجم: در کلام الاهی بیان شده که:

  إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی  سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى  عَلَى الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمینَ  (اعراف: 54)؛ پروردگار شما خدایى است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید، پس بر عرش، مستوى شد ]=استیلا یافت[، پرده شب، روز را که آن را شتابان می‌جوید، می‌پوشاند؛ و آفتاب و ماه و ستارگان را که به امر مسخرند، آفرید؛ خلق و أمر از آنِ اوست، و بزرگ، خدایی است که پروردگار جهانیان است.

خدای سبحان میان خلق و امر تفریق فرموده و از این می‌فهمیم که خلق به وجهی غیر از امر، است، و امر به آثار اعیان موجودات اختصاص ندارد تا اعیان به خلق اختصاص یافته و آثار اعیان به امر اختصاص داده شود؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید:   قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی   (اسراء: 85).

در این آیه شریفه، روح که از اعیان است، به امر نسبت داده شده است (علامه طباطبایی، الف، بی‌تا : ص17). نیز در آیه شریفه‌ای از نزول فرشتگان و روح، در شب قدر، به اذن پروردگارشان، از هر امرى خبر داده شده است   تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ  (قدر: 4). البته بیان مقصود از روح، مجالی دیگر می‌طلبد. به هر حال، أمر، وجود شیء است از جهتی که تنها به خدای متعال استناد دارد، و خلق، وجود شیء است از جهتی که با توسط اسباب وجودی در آن، به خدای مستند است (علامه طباطبایی، 1417: ج 13، ص197).

ظاهر آیه شریفه بدان معنا است که خلق و أمر از آنِ خدای متعال است و از این‌که دو عنوان خلق و امر را ذکر کرده می‌توان فهمید که اگر چه هر دو به او متعلق است؛ به وجهی این دو از یکدیگر تمایز دارند. اکنون با توجه به آیات دیگر در مورد أمر خدای متعال، می‌توان گفت اگر چه امر و خلق هر دو به وجود شیء مربوط است؛ جهت آن دو متمایز است؛ وجهه امری شیء، جهتی از وجود شیء است که تنها به خدای سبحان استناد دارد؛ اما وجهه خلقی شیء، جهتی است که اسباب وجودی موجود در آن، در استناد آن به خدای سبحان وساطت دارد.

ششم: در کلام الاهی، پس از آن‌که امر خود را این گونه آشکار ساخته که امر او، قولِ «کن» او به چیزی است که اراده آن را فرموده است؛ منزه دانسته کسی (خدایى) را که ملکوت هر چیزی به دست اوست. این سخن الاهی به این نکته ظاهر است که أمر خدای متعال در هر چیزی، همان ملکوت آن شیء است و ملکوت از ملک أبلغ است. پس، هر چیزی ملکوتی دارد؛ چنان‌که أمری دارد. در آیه شریفه دیگر سوال شده از نگریستن در ملکوت آسمان‌ها و زمین و هر چیزی که خدا آفریده است. در آیه شریفه دیگر خبر داده شده از ارائه ملکوت آسمان‌ها و زمین به ابراهیم(ع) تا از یقین کنندگان باشد. خدای متعال می‌فرماید:

  إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ  (یس: 82– 833).

  أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فی  مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ ءٍ وَ أنْ عَسى  أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَیِّ حَدیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ  (اعراف: 1855).

  وَ کَذلِکَ نُری إِبْراهیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنینَ  (انعام: 75).

با توجه به آنچه گذشت، آشکار می‌شود که أمر همان کلمه ایجاد است و آن همان فعل خاص خدای متعال است که اسباب وجودی با تأثیرات تدریجی خود، در آن واسطه نمی‌شوند، و آن، وجودی رفیع‌تر از نشئه ماده و ظرف زمان است، و روح به حسب وجود خود، از سنخ أمر از ملکوت است (علامه طباطبایی، 1417: ج 13، ص197- 198). امر در مقابل خلق یکى از دو وجه اشیا می‌باشد. در خلق، تغییر و تدریج و انطباق بر قوانین حرکت و زمان است؛ ولى امر در همان چیز، به این احکام محکوم نیست.

امر الاهى که آیه شریفه آن را «ملکوت» خوانده، وجه دیگرى از خلقت است که خلق با آن وجه با خداى سبحان مواجه مى‌شوند که از قیود زمان و مکان طاهر مطهّر و از تغییر و تبدیل خالی است، و مراد به کلمه «کن» است که غیر از وجود عینى اشیا نیست (همان: ج1، ص272).

از مجموع آیات روشن است که أمر، بر خلاف خلق، أمری تدریجی است؛ اگر چه گاهی خلق در مورد أمر نیز استعمال می‌شود:   ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ  (غافر:62). حاصل آن‌که در اموری که به تدریج تکوّن می‌یابد (که مجموع موجودات جسمانی و آثار آن‌هاست) دو وجه در وجود افاضه شده از خدای سبحان است: وجه امری غیر تدریجی و وجه خلقی تدریجی و این معنایی است که لفظ خلق، آن را افاده می‌کند که جمع بعد از تفرقه است (علامه طباطبایی، الف، بی‌تا: ص18).

حاصل آن‌که سنخی از موجوداتند که وجود آن‌ها صرفا امری است؛ مانند عقول مفارق و مجردات عقلی که از عالم آن‌ها به عالم عقل و عالم أمر تعبیر می‌شود. اطلاق أمر بر آن‌ها یا بدان جهت است که فاقد مادۀ خارجی و عقلی‌اند (که مناط بینونت است و صرف وجودند که أمر خدای متعال و کلمه «کن» وجودی است) و یا بدین جهت است که در موجودیت به ماده و استعداد نیاز ندارند و امکان ذاتی آن‌ها برای تحققشان کفایت می‌کند و با مجرد أمر خدای متعال و توجه کلمه «کن» وجودی به آن‌ها تحقق می‌یابند؛ اما موجودات جسمانی و آثار آن‌ها که تکونی تدریجی دارند، دارای دو وجه خلقی تدریجی و امری غیر تدریجی‌اند.

وجه خلقی آن‌ها جهتی است که تغییر و حرکت و تدریج در آن راه داشته و بر احکام زمان و مکان منطبق بوده و اسباب وجودی با تأثیرات تدریجی خود، در آن واسطه می‌شوند و اسباب وجودی موجود در آن، در استناد آن به خدای سبحان وساطت دارد؛ اما وجه امری آن‌ها جهتی است که تغییر و حرکت و تدریج در آن راه نداشته و بر احکام زمان و مکان منطبق نیست و بدون وساطت اسباب وجودی، به خدای متعال نسبت داده می‌شود. امر، همان کلمه ایجاد و فعل خاص خدای متعال است که اسباب وجودی با تأثیرات تدریجی خود، در آن واسطه نمی‌شوند. امر الاهى که در سخن الاهی ملکوت خوانده، وجهی است که خلق با آن وجه با خداى سبحان مواجه شده و غیر از وجود عینى اشیا نیست. البته گاهی خلق در مورد أمر نیز استعمال می‌شود. باید دانست که روح به حسب وجود خود، از سنخ امر از ملکوت است.

اکنون که قریب‌ترین مبدأ مابعدطبیعی تحلیل امامت در اندیشه علامه طباطبایی در دو ساحت عقلی محض و عقلی قرآنی روشن و ملکوت و وجه امری اشیا در برابر ناسوت و وجه خلقی اشیا، تبیین شد و تثبیت یافت؛ به تحلیل امامت در اندیشه ایشان بر پایه این مبنای مابعدطبیعی پرداخته می‌شود.

منابع

قرآن کریم.

ابن ‌سینا (بی‌تا). التعلیقات، تصحیح: عبدالرحمن بدوی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیّه.
ـــــــ (1404ق). الشفاء، قم ‌المقدّسه، منشورات مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی.
ـــــــ (1404ق). المبدء و المعاد، تحقیق: عبدالله نورانی، مؤسّسه مطالعات اسلامی مک گیل کانادا، تهران.
ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق). لسان العرب، بیروت، دار صادر.
سبزواری (1413ق). شرح المنظومه. قسم‌ الحکمه، تصحیح و تعلیق: حسن حسن‌ زاده آملی، تهران، نشر ناب.
شیرازى، محمد بن ابراهیم (1981م). الحکمه المتعالیه فى الأسفار العقلیه الأربعه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
شیرازی، محمد بن ابراهیم (1366). تفسیر القرآن الکریم، قم، انتشارات بیدار.
طباطبایى، سید محمد حسین الف. (بی‌تا). الانسان قبل الدنیا (الإنسان و العقیده) قم، باقیات.
ــــــــــــــــــــــــــ (1417ق). المیزان، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه.
ــــــــــــــــــــــــــ ب. (بی‌تا). بدایه الحکمه، قم، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم.
ــــــــــــــــــــــــــ (1388). بررسى‌هاى اسلامى، قم، موسسه بوستان کتاب دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
ــــــــــــــــــــــــــ (1387). تعالیم اسلام، قم، موسسه بوستان کتاب.
ــــــــــــــــــــــ (1378). شیعه در اسلام (طبع قدیم)، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه  مدرسین حوزه علمیه قم.
ــــــــــــــــــــــــــ ج. (بی‌تا). نهایه الحکمه، قم، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم.
طریحی، فخرالدین (1375). مجمع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی.
قرشی، علی اکبر (1371). قاموس قران، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
کلینی، ابو جعفر (1365). الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مجله انتظار موعود شماره 53

ادامه دارد...