3. قضاء و قدر در آثار مرحوم میرزای اصفهانی
ایشان در اهمیت این موضوع و چگونگی بروز شبهات در این زمینه می نویسند:
«فإنّ الایمان بالمشیه و الإراده و التقدیر و القضاء من اللّه - تعالى - فیما خلقه لم یکن مورداً للإشکال بین المسلمین، فإنّ إنکاره إنکار لتوحیده - تعالى - و لهذا یکون الّذین یقولون «لا قدر» مجوس هذه الاُمه، و انما حدثت الشبهه فی العصر المتأخّر من المتفلسفین لا غیرهم، و الّذی کان محلّ الکلام بین المسلمین - على ما اقتضاه ظاهر الروایات و التواریخ - هو القضاء و القدر فی أفعال البشر، فإنّ هذه المسئله مسئله قدیمه کانت معرکه للآراء حتى عند المشرکین و المجوس و الیهود قبل الاسلام.
قال اللّه - تعالى -: «سیقول الّذین أشرکوا لو شاء اللّه ما أشرَکنا و لا آبائنا و لا حَرَّمنا من شیءٍ کذلک کَذَّب الّذین من قبلهم حتّى ذاقوا بأسنا قل هل عندکم من علم فتُخرجوه لنا إن تَتَّبعون الّا الظنَّ و إن أنتم إلّا تَخرُصون * قل فللّه الحجه البالغه فلوشاء لهدیکم أجمعین». الأنعام/ 149- 148.
و ممّا یشهد على ذلک انقسام عامه المسلمین إلى طائفتین عظیمتین: الجبریه و القدریه، حتّى سمّیتا بالأشاعره و المعتزله.
فعن شارح المقاصد: قالت المعتزله: القدریّه هم القائلون بأنّ الخیر و الشّر کلّه من اللّه و بتقدیره و مشیّته.
و عن تفسیر علی بن إبراهیم: انّ المعتزله قالوا: نحن نخلق أفعالنا و لیس للّه فیها صنع و لا مشیّه ولا إراده و یکون ما شاء إبلیس و لا یکون ما شاء اللّه.
و ممّا یشهد - علیه بعد کون هذه المسئله دائره فی ألسنه الکفّار قبل الإسلام و کونها معرکه للآراء بین المسلمین و حدوث الفرقتین العظیمتین فیهم- تسمیه القائلین بالتقدیر فی الأفعال «قدریه»، کما یظهر من الروایات الوارده فی صدر الإسلام. و إطلاق هذه اللفظ على القائلین بأنّ التقدیر فی أفعال البشر یرجع إلیهم حتى صارت لما اقتضته سیاسه الخلفاء علماً لهولاء، فلفظ القدریه أقوى شاهد على انّ لفظ القدر المسئول عنه فی الروایات کان منصرفاً إلى القدر فی الأفعال إلّا عند إقامه القرینه على خلافه، بل و لفظ القضاء أیضاً؛ و الشاهد القطعی على ذلک الروایات الکثیره.» (اصفهانی، رساله فی البداء، ص4-3)
ایمان به مشیّت، اراده، تقدیر و قضای الهی در آنچه آفریده، مورد اشکال هیچ مسلمانی نیست و انکار آن مساوی با انکار توحید خداوند است. به همین دلیل، کسانی که قائل به «لاقدر» می شوند، مجوس این امّت شمرده می شوند. این شبهه در عصر فلاسفه متاخر روی نموده است و نه در غیر آن ها. از ظاهر روایات و تواریخ برمی آید که محلّ کلام و نزاع میان مسلمانان، آن قضاء و قدری است که در افعال بشر مورد نظر است.
این مسأله قدیمی حتی برای مشرکان و مجوس و یهود قبل از اسلام نیز معرکه آراء بوده است؛ چنانکه خداوند تعالی می فرماید: سیقول الّذین أشرکوا لو شاء اللّه ما أشرَکنا و لا آبائنا و لا حَرَّمنا من شیءٍ کذلک کَذَّب الّذین من قبلهم حتّى ذاقوا بأسنا قل هل عندکم من علم فتُخرجوه لنا إن تَتَّبعون الّا الظنَّ و إن أنتم إلّا تَخرُصون * قل فللّه الحجه البالغه فلوشاء لهدیکم أجمعین». الأنعام/ 149- 148.
تقسیم عموم مسلمانان به دو طایفه بزرگ جبریه و قدریه بر این امر گواه است، تا جایی که به اشاعره و معتزله نامیده شدند. از شارح المقاصد نقل است که «معتزله گفتند: قدریه عقیده دارند که خیر و شر، همه از سوی خدا و به تقدیر و مشیّت او بوده» و از تفسیر علی بن ابراهیم نقل است که: «معتزله گفتند ما اعمالمان را خلق می کنیم و خداوند در این افعال هیچ صنع، مشیّت و اراده ای ندارد و آنچه شیطان می خواهد می شود و آنچه خدا خواست نمی شود.»
«قدریّه» نامیدن معتقدان به تقدیر در افعال، گواه بر آن است که این مسأله بر زبان کفار قبل از اسلام دائر بوده و سپس موضوعی شد که معرکه آراء میان مسلمین گردید و آن ها را به دو گروه بزرگ در این مساله تقسیم نمود، همچنانکه از ظاهر روایات وارده از صدر اسلام و اطلاق این لفظ بر معتقدان به نظریه "بازگشت تقدیر در افعال بشر به خود آن ها" برمی آید. تا اینکه به اقتضای سیاست خلفاء این بحث به علمی برای آن ها تبدیل شد.
پس لفظ قدریه محکم ترین دلیل است بر اینکه لفظ «قدر» که در روایات مورد سؤال قرار می گرفته، به قدَری منصرف است که در افعال بوده، مگر اینکه قرینه ای بر خلافش اقامه شود. بلکه لفظ «قضاء» نیز چنین است و شاهد بر آن روایات فراوان است.
ایشان در ادامه کلام، در معنای قضا و قدر در میان عموم می نویسد:
«فمن هذه الروایات و الحکایات یظهر انّ المتبادر من بحث القدر عندهم و مورد السؤال و البحث إنما هو القدر المتعلّق بالأعمال و أفعال العباد.» (اصفهانی، همان، ص7)
از این روایات و حکایات برمی آید که آنچه از بحث قدر برای آن ها متبادر می شده و درباره آن پرسش و کاوش می کرده اند، قدَری است که متعلق به اعمال و افعال عباد است.
ایشان، همین معنا را نیز مورد استعمال متفکران بشری می داند:
«فإنّهم کانوا یتوهّمون أنّ الله قضى وقدّر علیهم الأفعال على وجه لا یمکن الخلاف، کما اختاره المحقّقون من الحکماء والعرفاء فی المعارف البشریّه.» (اصفهانی، معارف القرآن، ج3، ص536)
آن ها پنداشتند که خداوند، افعال را به گونه ای برایشان تقدیر و قضاء نموده که هیچ گریزی از آن ندارند، همانگونه که محققان از فلاسفه و عرفا در معارف بشری بدان قائل بودند.
سپس در معنای «قدر»ی که در روایات از آن نهی شده است، می نویسد:
«فمنه یظهر انّ النواهی الوارده عن البحث و الفحص و الخوض فی القدر، إنّما هی راجعه إلیه لا إلى قدر اللّه - تعالى- فی مخلوقاته، فإنّه واضح من شرائط الإیمان، کما مر فی الروایه. و لا معنى للإیمان بأمر مجهول لایعرف کنهه بالضروره، مضافاً إلى دلاله نفس الروایات الناهیه على ذلک.» (اصفهانی، رساله فی البداء، ص7)
درباره از این ظاهر می شود که نهی وارده از بحث و فحص و کنکاش در قدر، درباره همین قدرِ مربوط به افعال بشر است، نه مربوط به تقدیر الهی در مخلوقاتش؛ چرا که چنین چیزی از شرایط ایمان است، همانگونه که در روایت مورد نظر بود. و ایمان آوردن به چیزی مجهول که انسان حقیقتش را نمی شناسد معنی ندارد، مضاف بر دلالت روایاتی که انسان را از چنین کاری باز می دارد.
در موضعی دیگر می نویسند:
«أنّ القضاء والقدر عند الإطلاق ینصرف إلى القضاء والقدر فی الأفعال، فهی براهین على أنّ النهی الوارد عن الخوض فی القضاء والقدر راجع إلى القضاء والقدر فی الأفعال.» (اصفهانی، معارف القرآن،ج3، ص574)
قضاء و قدر اگر به صورت مطلق به کار روند، بر قضاء و قدر در افعال دلالت دارد. پس این ها براهینی است بر اینکه نهی وارده از خوض در قضاء و قدر، مربوط به قضاء و قدر در افعال است.
بر این مبنا روشن می شود که از منظر ایشان، منظور از قدریه در روایات، هم قائلین به جبر را در بر می گیرد و هم قائلین به تفویض:
«ثم انّ القدریه انّما أطلقت على الطائفتین: الجبریه والمفوضه. أما الطائفه الاُولى و هم القائلون بتعلّق قضاء الحق و قدره بالأعمال على وجه یوجب الجبر، فأنّما سمّیت بالقدریه فی صدر الإسلام....... و لکن یظهر من الروایات إطلاق القدریه على الطائفه المقابله أیضاً، و وجه الإطلاق انّهم کانوا قائلین بالإستطاعه و انهم المقدّرون لأعمالهم.» (اصفهانی، رساله فی البداء، ص10-11)
قدریه بر دو طایفه معتقدان به جبر و تفویض اطلاق می شده. گروه اول کسانی بودند که عقیده داشتند قضاء و قدر الهی به گونه ای به اعمال تعلق می گیرد که موجب جبر می شود و این ها در صدر اسلام قدریه نامیده شدند ..... اما ظاهر روایات این است که اطلاق قدریه بر طایفه مقابل نیز بوده است، و وجه این اطلاق این بوده که آن ها معتقد به استطاعت و تقدیر اعمالشان به دست خود بودند.
بنابر روایاتی که ایشان در ردّ قدریه ذکر می نمایند، جهت شرک قدریه را این چنین بیان می نمایند:
«وأمّا دخول القدریّه فی الشرک، فمن حیث أنّهم نسبوا إلى الله تعالى فعل غیره؛ فهم مشرکون من حیث لا یعلمون، لأنّ القول بأنّ الأفعال فعله تعالى قول بأنّ فاعلها هو الله العزیز، وهو الشرک لأنّ الفاعل لها غیره تعالى. فمن التوحید أن لا ینسب إلى الخالق ما لام الإنسان علیه ولا یتّهمه بالقبائح والضلالات والأجرام کما عرفت.» (اصفهانی، معارف القرآن، ج4، ص 744)
علت مشرک بودن قدریه این است که آن ها فعل غیر خدا را نیز به او نسبت می دادند. پس آن ها مشرک بودند به گونه ای که نمی دانستند؛ چراکه قول به اینکه همه افعال، فعل خداوند باشد، قائل شدن به فاعلیت خداوند عزیز (برای گناهان) است و این شرک است؛ زیرا فاعل آن ها غیر خداوند متعال است؛ حال آنکه توحید آن است که آنچه خداوند انسان را بدان ملامت می کند، به خدا نسبت داده نشود و او به زشتی ها و گمراهی ها و گناهان متهم نشود.
ایشان در موضعی پس از بیان دیدگاه روایات در مورد علم الهی، به دیدگاه اندیشمندان بشری در مورد قضا و قدر و اراده و مشیت الهی روی نموده و قائلند با توضیحی که در روایات در مورد علم بیان شده است، بر خلاف گمان فلاسفه، چنین نیست که قضا و قدر و اراده و مشیت الهی همان علم حق تعالی باشد:
«وظهر بطلان قول الحکیم أنّ المشیّه والإراده والتقدیر کلّها فی العلم فهی متّحده مع الذات؛ لأنّها عباره عن کمال العلم فیعلم مشیّته وإرادته وتقدیره، لأنّ نور العلم هو حجّه الله الباطن، ویکشف عن کونها فعلاً فی المرتبه المتأخّره عن الذات، وهو غیر الذات ومباین لها.» (اصفهانی، انوار الهدایه، ص45)
بطلان عقیده فلاسفه به اینکه مشیّت، اراده و تقدیر، همگی در علم باشند و متحد با ذات باشند ظاهر شد؛ چراکه آن عبارت است از کمال علم، پس مشیّت، اراده و تقدیرش را می داند؛ زیرا نور علم حجت باطن خداوند است و فعل را در مرتبه متاخر از ذات درک می کند. و آن غیر ذات و مباین با آن است.
از دیدگاه ایشان، فلاسفه پس از چنین نگاهی که به اراده و علم الهی داشتند همین نگاه را به خلقت نیز تسرّی دادند، قائل به صادر اول شدند، و پس از آن خدای تعالی را از دخالت در دیگر مخلوقات عزل نمودند:
«وأمّا الفلاسفه فالتزموا بصادر واحد للقاعده المسلّمه من أنّ الواحد لا یصدر منه الّا الواحد، وبعد الصادر الأوّل عزلوه عن کلّ فعل، فالتزموا بالعقول والفلکیّات الى آخر ما قالوا» (اصفهانی، همان، ص67)
اما فلاسفه بر اساس این قاعده ای که مسلم گرفتند که از واحد جز واحد صادر نمی شود، به صادر واحد ملتزم شدند و خداوند را بعد از صادر اول، از هر فعلی معزول داشتند و ملتزم به عقول و فلکیات و دیگر سخنان در این زمینه شدند.
چنانکه گفتیم، ایشان از دریچه بحث «علم بلا معلوم» به این موضوع می نگرد. بر این اساس، اراده و مشیّت و قضا و قدر الهی را نه عین هم، بلکه مراحلی برمی شمارند که در پی هم بوده و همگی به اراده الهی محقق می شوند. چون در علم هیچ تعینی نبوده و علم، صرف کشف کائنات و غیر کائنات است، برای تعیّن بخشیدن یکی از جهات، رأی و اراده الهی اعمال می شود:
«فإذا عرفت اللّه - تعالى- بعلمه المکنون المخزون الّذی لا تعین لشیءٍ فیه، ظهر انّ الرأى بأیّ طرف لا یوجب التغیر فی علمه الذاتی، بل التغیّر فیما عیّنه. (اصفهانی، رساله فی البداء، ص61)
هنگامی که خداوند را به علم مخزون مکنونی شناختی که تعیّنی برای اشیاء در آن نیست، روشن می گردد که رأی به هر طرفی که باشد، موجب تغییر در علم ذاتی او نمی شود، بلکه تغییر در آن چیزی است که تعیین می کند.
مرحوم میرزا پس از این بیان به اشکالی که نزد اندیشمندان بشری مانع پذیرش اختیار عباد می شود، یعنی اشکال معروف «ترجیح بلا مرجح» توجّه می کند و می نویسد:
«فإن قلت: بعد وجوب نفس الرأی، فتعلّقه بنظام دون نظام یحتاج الى المرجّح.
قلت: انّ الاحتیاج الى المرجّح انّما هو فی النظامات الکائنه بأن یتحقّق کائن وکائن، فیحتاج ترجیح أحدهما الى المرجّح. و فرضنا أنّ فی مرحله العلم الذاتی الکشف بلا مکشوف ومرحله الرأی هی مرحله التکوین، فالرأی یکوّن الکائن ومشیّئ الشیء وجاعلیّته ذاتیّه، فأین مقام التکوین وشیئیّه الشیء عن مقام ترجیح شیء کائن عن شیء کائن آخر؟
فکلّ تکوّن کائن بالرأی وعلّته موجوده معه، ونفس الرأی کائن بالایجاب، واضافته الى کلّ واحد من کیان النظامات أو لا کیانها بالاختیار، من دون احتیاج الى المرجّح؛ لأنّ مقام الترجیح بعد التکوّن لا فی مقام تکوینه،
فلا یبقى مقام للامکان وتساوی الطرفین حتّى نلتمس المرجّح، بل یتکوّن بالرأی وجوباً. وله البداء بتحویل الرأی فی کلّ نظام الى کلّیّ آخر فی مرحله المشیّه، و بتحویله فی خصوصیّه نوعیّه إلى اخرى فی مقام الاراده، و بتحویله من مقدار إلى مقدار فی مرحله التقدیر؛ ثمّ فی مرحله القضاء له تحویل الرأی الى اللّاکیان؛ وفی کلّ المراحل انّما یعمل الرأی.» (اصفهانی، انوار الهدایه، ص61-60)
اگر اشکال شود که بعد از وجوب نفس الرأی، تعلّق آن به یکی از نظام ها، نیازمند مرجِّح است.
می گویم: احتیاج به مرجح فقط در نظام های کائن است به اینکه این کائن یا کائنی دیگر محقّق شود؛ و حال آنکه فرض ما این بود که در مرحله علم ذاتی، کشف بدون مکشوف است، و مرحله رأی مرحله تکوین است، و رأی است که کائن را کائن نموده و شیء را شیئیت می دهد و جاعلیّت رأی، ذاتی است. پس تفاوت است میان تکوین و شیئیت شیئ و مقام ترجیح شیء کائن از کائن دیگر.
پس همه تکون شیء، کائن به رأی است و علت موجوده آن با رأی است و خود رأی، کائن بالایجاب است و اضافه نمودنش به هر یک از تحقق یا عدم تحقق نظام ها با اختیار و بدون نیاز به هیچ مرجح دیگری است؛ چرا که مقام ترجیح بعد از تکون یافتن است و نه در مقام تکوین.
پس جایی برای امکان و تساوی طرفین باقی نمی ماند تا نیازمند مرجح شویم، بلکه بدون نیاز به چیزی با رأی تکون یافته است، آنگاه با تحول یافتن رأی از هر نظامی به نظامی دیگر در مرتبه مشیّت برای او بداء ملحوظ است، و به تحوّلش از مشیّت به خصوصیّت نوعیه اش که همان مرحله اراده است، بداء ملحوظ است. نیز در تحویلش از مقداری به مقدار دیگر در مرحله تقدیر و سپس در محله قضاء، برای او تحویل رأی از کیان به لاکیان خواهد بود و در همه مراحل، رأی اعمال می شود.
بدین سان مراحلی که در لسان روایات در خلقت هر شیء دخیل دانسته اند، رقم می خورد. در تمامی این مراحل رأی الهی حاکمیت داشته و به اوست که امور تا آخرین مرحله تکوّن شان تحت سلطه الهی پیش می روند:
«لا یقع المشیه بالوجوب بل بالرأى، و لا الإراده و لا التقدیر و لا القضاء و لا الإمضاء، بل لمن له الکمال الرأى بعد ما شاء و أراد و قدر و قضى. و له الرأى فی إمضاء ما قضى. فلا وجوب له بوجه بل کلّها بالرأى، فالحقّ - جلّت عظمته - له البداء فیما علم بالعلم المکنون متى شاء، و له البداء فی إراده ما شاء، و له البداء فی تقدیر ما أراد، و له البداء فی قضاء ما قدّر.
فله محو ما شاء و إثبات ما لم یشأ بالتقدیم و التأخیر، و له البداء فی إمضاء ما قضی و حکم بالوحى على الملائکه و نزولهم فی لیله القدر؛ فلا یقع شیء فی العالم إلّا و له - تعالى- الرأى فی وقوعه. فإذا وقع القضاء بالإمضاء فلا بداء.» (اصفهانی، رساله فی البداء، ص65)
مشیّت و اراده و تقدیر و قضاء و امضاء به وجوب نیست، بلکه همه برخاسته از رأی الهی است. بلکه برای کسی که کمال رأی را داراست، بعد از اینکه مشیّت و اراده و تقدیر و قضاء نمود، رأی دارد. و در امضاء آنچه قضاء شده نیز صاحب رأی است و هیچ وجوبی برای او نیست و همگی این ها به رأی است. پس خداوند جلّت عظمته در مورد آنچه به علم مکنون می داند که چه زمانی مشیت خواهد نمود، برایش بداء است. و در اراده آنچه مشیّت می نماید برایش بداء است. و در تقدیر آنچه اراده نموده برایش بداء است. و در قضاء آنچه تقدیر نموده برایش بداء است.
پس برای اوست محو آنچه می خواهد و اثبات آنچه را که نمی خواهد به تقدیم و تاخیر. و برای او بداء است در امضاء آنچه قضاء شده و با وحی به فرشتگان وحی نموده و در شب قدر فرو فرستاده است. پس چیزی در علم هستی رخ نمی دهد مگر اینکه خداوند تعالی در وقوع آن رأی دارد. و همین که قضا به امضاء رسید، دیگر بدایی در کار نخواهد بود.
مرحوم میرزا در ادامه، معنا یافتن گزاره های دینی در باب اراده الهی و نیز اختیار بشر را منوط به چنین بیانی از مراحل تحقق شیء می داند و می نویسد:
«روح ذلک یرجع إلى امکان التغییر و التبدیل بالطاعه و العصیان و الشکر و الکفران فی نعمه و إحسانه؛ و لهذا حصل له البداء و الرأى فی مقام إمضاء ما قضاه من العذاب على قوم یونس، و فی تعذیب الاُمه عند إراده هلاکهم، لقوله - عزّ و جلّ-: «فتولّ عنهم فما أنت بملوم»و هذا یوجب الرهبه و الرجاء الغیر المتناهیین لحسن العدل و الفضل له» (اصفهانی، همان، ص65)
روح آن (یعنی: صاحب بداء بودن خداوند در تمام مراحل خلقت) به امکان تغییر و تبدیل به وسیله اطاعت و معصیّت و شکر و کفران نعمت ها و احسانش بر می گردد. به همین خاطر برای او بداء و رأی - در مقام امضاء آنچه قضاء کرده بود بر قوم یونس و عذاب امتی که اراده هلاکشان را نموده بود- حاصل می شود؛ چنانکه فرمود: «فتولّ عنهم فما أنت بملوم» و این موجب بیم غیر متناهی از عدلش و امید غیر متناهی به فضلش خواهد بود.
نیز به همین امر است که بطلان سخن فلاسفه و متفکران بشری در این بستر روشن می شود:
«و هذا کما ترى یناقض المعارف البشریه. و الکلمه الجامعه انّه لا یقع شیء بالوجوب على وجه یمتنع خلافه من الحق - تعالى - فإنّ البشر بعد الإستضائه بأنوار أربعه و عشرین و ماه ألف نبى و التنور بأنوار سیّد المرسلین صلّى اللّه علیه و آله و أهل بیته المعصومین، اثبتوا انّ الحق- جلّت عظمته- هو العلم بالنظام الأتمّ و هو عین تحدید علم الحق، لعدم علمه بالکائنات الغیر المتناهیه و اللّاکائنات. و أثبتوا کینونه الأشیاء فی مرتبه ذاته - تعالى- مع أ نّه بدیهى البطلان، و إنکار البداء و هو من الکمالات بالضروره؛ فأنکروا القدره على کلّ شیء و اختیاره و أثبتوا الجبر و أبطلوا شرائع اللّه - تعالى.» (اصفهانی، همان، ص66-65)
و این مطلب - چنانکه می بینی- مخالف با معارف بشری است. و خلاصه کلام این است که هیچ چیزی وجوباً و به گونه ای که خلافش ممتنع باشد، واقع نمی شود. بشر پس از بهره مندی از انوار صد و بیست و چهار هزار پیامبر و منور شدن به انوار سیّدالمرسلین و اهل بیت معصومش، قائل به این شدند که خداوند متعال همان علم به نظام اتمّ است و این عین تحدید علم اوست به خاطر عدم علم او به کائنات و لاکائنات غیر متناهی، و وجود اشیاء را در ذات او قائل شدند با اینکه این امری بدیهی البطلان است، و انکار بداء کردند در حالی که آن از کمالات حتمی خداوند است، و قدرت و اختیار او بر هر چیزی را منکر شدند و به جبر درافتادند و بدین طریق شرایع الهی را باطل کردند.
چنانکه ملاحظه می شود، قضا و قدر در آثار مرحوم میرزای اصفهانی متفاوت است با آنچه در اندیشه بشری یافت می شود. در اندیشه بشری قضا و قدر و علم و اراده و دیگر کمالات، یک حقیقت واحد محسوب شده که در ذات الهی مندکّ هستند، اما در آثار ایشان، قدر و قضا دو مرحله از تکوین اشیاء است که پس از علم، اراده و مشیّت قرار می گیرد و پس از امضاء الهی به آنچه تقدیر شده، امور تحقق می یابند؛ به سبب مشیّت، تعیّن و حدود اشیاء حاصل می شود، سپس شیءِ مشیت شده با اراده، صفاتش تمییز داده می شود و در تقدیر، تقدیم و تأخرها مشخص می شود و با امضاء به این تقدیرها حکم می شود و با امضاء، آنچه قضاء شده است وقوع حتمی می یابد.
مراحل مذکور در تحقق اشیاء توسط خداوند متعال، در مورد افعال انسانی نیز صدق می کند، یعنی انسان نیز با اِعمال همین مراحل، افعالش را به منصه ظهور می رساند. بدین طریق این مراحل در کارهای انسان، مَثلی می گردد برای آنچه در مورد مراحل وقوع امری از سوی حق تعالی انجام می پذیرد:
«و له المثل الأعلى فإنّه إذا علم الإنسان أطواراً، فتعین ما یعلمه فی علمه مشیته و تشخصه إرادته و تحدیده تقدیره و قضائه إیجابه و إمضائه کیانه.» (اصفهانی، همان، ص50)
و خدا را مثل اعلایی است و آن اینکه انسان وقتی به اطوار مختلفی آگاهی یافت، به آنچه برایش معلوم شده تعین می دهد و این مشیت اوست و تشخص دادنش به این تعیّنات، اراده اوست و محدود نمودن این تشخّصات، تقدیر او و ایجاب نمودن این تقدیرات، قضای او و وجود یافتن شیء مورد نظر، همان امضای اوست.
مرحوم میرزا مراحل مذکور را با بیان مثالی نیز این چنین توضیح می دهد:
«انّ فی مرحله العلم الذاتی اذا توجّه النفس الى کیانه الباء، فینکشف له کیانات باءات غیر متناهیه مع خصوصیّات غیر متناهیه وتقادیر غیر متناهیه، وینکشف معها له لا کیاناتهاالغیر المتناهیه، وکلّها متساویه فی مرحله الکشف و عالم الأنوار. فالایجاب العقلیّ یحتاج الى الرأی فی تعیّنها فی عالم الأکوان بالکیان أو نقیضه، فتاره یتحقّق فی مرحله الرأی جنسها مع جمیع مزایاها وخصوصیّاتها ومقادیرها المشخّصه، فیحصل التکوّن العقلی بقضاء النفس وجاعلیّتها، وقد یتحقّق الرأی بالجنس اجمالاً أوّلاً بالمشیّه فیکون المشاء أصل کیان الباء اجمالاً فی مقابل نقیضه والخصوصیّات والمزایا فی تکوّن الباءات متساویه؛ ویحتاج الى مخصّص ومرجّح، فهی بالرأی یتخصّص بأحدها ویکون الرأی معیّناً ومرجّحاً لها. وهذه المرتبه هی مرتبه الاراده وهی تتعلّق بالمشاء قهراً لا بنقیضه لتحقّق المشیّه بالکیان؛ وعدم ترجیح الکیانات بعضها على بعض یوجب مرجّحاً للکیان الکذائی بنحو الاجمال، بأن یکون کیان الباء بنحو الخطّ الکوفی مثلاً، فیکون الرای مخصّصاً له فی مرحله الاراده.
فیبقى مرحله المقادیر متساویه کیانها ولا کیانها من غیر مرجّح، فیکون الرأی فی مرحله التقدیر مخصّصاً ومرجّحاً لها. وبعد اجتماع المراتب للمرئی فی مرحله الرأی فیکون مرتبه الخلق والقضاء والتکوین تحت الرأی قهراً، وهی مرتبه جاعلیّه النفس وقدرتها، سواء کان الجعل و الخلق فی مرحله التعقّل أو العین الخارجی.
وفی کلّ المراتب تکون شعاع الرأی ونوره مستقیماً ، وله تبدیل المرئی من جنس المشاء فی المرتبه الأُولى الى جنس آخر، وفی مرتبه الاراده تبدیل الخصوصیّه النوعیّه المرئیّه الى نوع آخر، وفی الثالثه تبدیل المقدار المرئی الى مقدار آخر؛ بل وبعد اجتماع المرئیّات فی المراتب الثلاث له مالکیّه الرأی فی مرتبه القضاء، بجعل اللّاکون تحت الرأی، اظهاراً لمقام المالکیّه والسلطنه على الرأی.
نعم، بعد تحقّق المراتب الأربع تکون مرتبه الامضاء وهو حصول الکیان، وهی غیر قابله للبداء بمعنی الرأی، لتأثیر الرأی وحصول أثره فی حدوث الکون الجنسّی، المتخصّص بالخصوصیّات النوعیّه والمقدّر بالمقادیر المخصوصه.» (اصفهانی، انوار الهدایه، ص52-51)
در مرحله علم ذاتی هنگامی که نفس به بودن حرف «باء» توجه می کند، برای او بودن «باء»های مختلف و نامتناهی با خصوصیّات و تقدیرهای غیرمتناهی کشف می شود، همچنین نبودن های نامتناهی را با آن بودن ها کشف می کند و همه این ها در مرحله کشف و عالم انوار متساوی هستند. پس ایجاب عقلی آن ها در تعیّن شان در علم اکوان به خودشان یا به نقیض شان نیازمند رأی است. پس یک بار در مرحله رای، جنس شان با تمام مزایا و خصوصیات و مقادیر مشخصه شان تحقق می یابد، پس تکون عقلی به قضاء نفس و جاعلیّتش حاصل می شود و رأی اولاً به مشیّت به جنس اجمالی تعلق می گیرد و شیء مشیّت شده اصل بودن «باء» را اجمالاً در مقابل نقیضش تکون می دهد.
خصوصیّات و مزایا در تکوّن «باء»ها مساوی است و احتیاج به مخصّص و مرجّحی دارد که همان رأی است که به یکی از آن ها تخصیص می دهد و رأی، مخصص و مرجح آن ها می شود. این مرتبه، مرتبه اراده است که قهراً به مشاء تعلق می گیرد و نه به نقیضش برای تحقق مشیت به کیان. و عدم ترجیح برخی بودن ها بر برخی دیگر مرجحی را برای کیان کذایی به نحو اجمال موجب می شود به اینکه بودن «باء» مثلاً به خط کوفی باشد. این چنین است که رأی مخصصی برای آن در مرحله اراده می شود.
پس مرحله مقادیری که بودن و نبودن شان بدون وجود مرجّحی مساوی است، باقی می ماند؛ رأی در مرحله تقدیر، مخصّص و مرجّحی برای آن می شود و بعد از اجتماع مراتب برای مرئی در مرحله رأی، مرحله خلق و قضاء و تکوین قهراً تحت رأی می شود و این مرتبه جاعلیت نفس و قدرت آن است؛ چه مرحله جعل و خلق در مرحله تعقل باشد چه در عین خارجی.
در تمام مراتب، شعاع رأی و نورش مستقیم است. و برای اوست تبدیل مرئی از جنس مشاء در مرتبه نخستین تا جنس آخر. و در مرتبه اراده خصوصیت نوعیه مرئیه به نوع دیگری تبدیل می شود. در مرتبه مقدار مرئی به مقدار دیگری تبدیل می شود. بعد از اجتماع مرئیات در مراتب سه گانه او مالکیت رأی دارد در مرتبه قضاء به جعل نبودن تحت رأی، و این برای اظهار مقام مالکیت و سلطنت بر رأی است.
البته بعد از این مراحل چهارگانه نوبت به مرحله امضاء می رسد یعنی حصول بودن آن و این غیر قابل بداء به معنی رأی است برای تاثیر رأی، و حصول اثر آن در حادث بودن جنس متخصص به خصوصیّات نوعی و مقدر به تقدیرات خاص است.
4. جمع بندی و نتیجه گیری
چنانکه دیدیم قضاء و قدر از دیدگاه اندیشمندان بشری، از معنای لغوی خود خارج شده و تبدیل به اصطلاحی گردیده که مساوق با اراده الهی است. در قدم دوم همین اراده نیز هیچ استقلال و فعلیتی از خود ندارد و تعبیر دیگری از علم الهی محسوب می شود.
از سوی دیگر با پایبندی به مبانی خودساخته ای همچون علّیت و پذیرش مفهومی به نام وجود و اصالت دادن به آن و ..... اشکالات فراوانی همچون مجبور بودن عباد و عدم قدرت خداوند تعالی بر انجام امور قد علم می کند که چنین اندیشمندانی را به پاسخ گویی به آن ها وا می دارد. آنچه در این پاسخ ها ملاحظه می شود، برون رفت از ادراک روشن فطری و تشکیک در مبانی روشنی است که هر عاقلی با تأملی اندک و توجه به آن ها، راهی جز اعتراف به حقانیّت و صدق آن ها پیش روی خود نمی بیند.
اما در آثار مرحوم میرزا، از همان نخستین گام، راه از اندیشمندان بشری جدا شده و قضا و قدر در معنای لغوی خود محفوظ می ماند. در این رویکرد، و بنابر روایات فراوانی از حجج الهی: این دو واژه دو مرحله از مراحل تکوین امور لحاظ می شوند؛ در این مسیر، قضاء و قدر دو مرحله متفاوت از اراده بیان می شوند. جداسازی فعل از اراده از دیدگاه ایشان، اشکالات عدیده ای را که بر قائلان این اتحاد وارد بوده، به کلی مرتفع می کند؛ به گونه ای که علم الهی هیچگاه موجب جبر در افعال الهی و یا کارهای بشری نمی شود، بلکه علم برای بشر مقدوراتش را روشن می کند.
بدین سان، خداوند تعالی با اراده اش که فعل او است نه عین ذاتش، به تغییر در امور عالم می پردازد. در این میان با تملیک کمالاتی همچون علم، قدرت و اختیار به عبادش آن ها را در انجام امور مختار می گرداند، به گونه ای که هرگاه بخواهد، می تواند این کمالات را از عباد باز ستاند و آن ها را به توانایی خود متذکر گرداند.
بر این اساس مرحوم میرزای اصفهانی اندیشه خود را بر معرفت فطری خداوند تعالی مبتنی گردانیده که اساس دین محسوب می شود، همه انسان های بهره مند از عقل را مخاطب خود قرار می دهد و ضمن ابطال عقلانی مبانی اندیشه بشری، روشنی و همگانی با فطرت را برای مبانی ای که انبیاء و اوصیاء الهی: آورده اند، به آن ها متذکر می گردد.
منابع
1. ابن سینا، الشفاء (الالهیات)، قم: مکتبه آیه الله المرعشی، 1404 ه ق.
2. _______، التعلیقات، بیروت: مکتبه الاعلام الاسلامى، 1404 ه ق
3. _______، المباحثات، قم: انتشارات بیدار، 1371 ه ش.
4. _______، پنج رساله، همدان: دانشگاه بو على سینا، چاپ دوم، 1383 ه ش.
5. اصفهانی، میرزا مهدی، انوار الهدایه، نسخه خطی موجود در کتابخانه دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد.
6. _____، رساله فی البداء، نسخه عکسی صدرزاده موجود در کتابخانه تخصصی مؤسسه معارف اهل بیت: قم.
7. _______، معارف القرآن، نسخه عکسی صدرزاده موجود در کتابخانه تخصصی مؤسسه معارف اهل بیت: قم.
8. جمیل صلیبا، المعجم الفلسفى، بیروت: الشرکه العالمیه للکتاب، 1414 ه ق.
9. سمیح دغیم، موسوعه مصطلحات الامام فخر الدین الرازى، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون، 2001 م.
10. سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ دوم، 1375 ه ش.
11. المحقق الدوانى، الملا اسماعیل الخواجوئى، سبع رسائل، تهران: میراث مکتوب، 1381 ه ش.
12. ملاصدرا، اسرار الآیات، تهران: انجمن حکمت و فلسفه، 1360 ه ش.
13. ______، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت: دار احیاء التراث، چاپ سوم، 1981 م.
نویسنده:
عباس شاه منصوری: دانشجوی دکتری دین پژوهی دانشگاه ادیان و مذاهب قم.
فصلنامه سفینه شماره 51
انتهای متن/
