تحلیل علمای شیعه پیرامون حدیث تردّد

تحلیل علمای شیعه پیرامون حدیث تردّد

محققان شیعه در نسبت تردّد به خداوند، وجوهی را ذکرنموده‌اند:

وجه اول

   در روایت باید چیزی را در تقدیر گرفت به این صورت که، لو جاز علیّ التردّد ما تردّدتُ فی شَیءٍ کتردّدی فی وفاه المؤمن. یعنی اگر بر من تردّد روا باشد در هیچ چیز تردّد نمی‌کنم مانند تردّدی که در وفات مؤمن می‌نمایم.(فاضل مقداد، نضدالقواعدالفقهیه، ص72؛بهایی، الاربعین، ص409)

وجه دوم

   بعضی از محققان این روایت را از قبیل استعاره و تمثیل دانسته‌اند و گفته‌اند: فقوله سبحانه:"مَا تَرَدّدتُ فِی شَی ءٍاَنَا فَاعِلُه کَتَردّدِی فِی وَفَاه المُؤمن". المراد بِه، لیس لِشیءٍ من مخلوقاتی عندی قدر و حرمه کقدر عبدی المؤمن و حرمته. برای هیچ یک از مخلوقاتم نزد من قدر و منزلتی مانند قدر و حرمت عبد مؤمنم نیست. مبنای اینان در این تحلیل چنین است که معمولاً انسان در بدی رساندن به کسی که به او علاقه داشته باشد و او را بزرگ و با عظمت بداند متردّد می‌شود و عجله نمی‌کند، ولی اگر نسبت به کسی دشمن باشد و او در نزدش حقیر و کوچک باشد در مجازات او هیچ تردیدی نمی‌کند و فوراً آن را اجرا می‌کند، بویژه در صورتی که احساس خطر کند.

بنا براین تردید در هنگام عظمت و بزرگی، و عدم تردید هنگام اهانت و حقارت است. به نظر می‌آید که این حدیث شریف دلالت بر شرف و منزلت مؤمن و تعظیم او نزد پروردگار دارد، نه معنای تردید مصطلح. در حقیقت حدیث به این جمله بازگشت می‌کند که «منزله المؤمن عندی عظیمه».(شهید اول، القواعد والفوائد، ج2، ص182؛ فاضل مقداد، نضد القواعد الفقهیه، ص71؛ بهایی، اربعین، ص409)

 وجه سوم

 تفسیر دیگر این است: "اِنّ الّله سبحانهظهر لِلًعبد المُؤمنِ عندَالاحتضار من اللُطًفِ و الکرامه و البشاره بالجنه مَا یُزِیلُ عنه کراههالمَوت یُوجبُ رَغًبَته فی الانتِقَال الی دار القَرَارِ فَیِقُلّ تأذِیهِ به فَیَصِیر رَاضیاً بِنُزولِهِ و راغباً فی حُصُولِه. فَاشًبَهت هذه المعامله معامله من یُرِیدُاَنً یُؤلم حبِیبهَ اَلماً بما یَتَعَقَّبَهُ نفع عظیم فهویَتَرَدّدُ فی اَنّهُ کیف یُوصل ذلک الالم الیه علی وجه قِِِلُّ تأَذّیه به فلا یزال یظهر له ما یرغبه فی ما یتعقبه من الّله من اللذه الجسمیه و الراحه العظیمه الی یتلقاه بالقبول و یعدّه من الغنائم المؤدّیه الی ادراک المأمول فیکون فی الکلام استعاره تمثیلیه."             

  ترجمه: خداوند سبحان هنگام احتضار مؤمن، آن قدر محبت و لطف و عنایت و بشارت بهشت را بر بنده مؤمن اظهار می‌دارد تا کراهت موت را از او زایل سازد و شوق و رغبت او را برای مرگ، فراهم نماید، تا بدین وسیله، ناراحتی او تقلیل یابد و به مرگ راضی گردد و به آن رغبت نماید. این مسئله به عمل شخصی می‌ماند که پس از ناراحتی دوستش، نفع عظیمی‌را نصیب او خواهد نمود.لذا، این شخص تردید می‌کند که چگونه این درد و الم را به او برساند تا کمتر اذیت شود.به همین دلیل، پیوسته خداوند چیزی را که مورد رغبت اوست ظاهر می‌کند، تا این مسئله را تلقی به قبول کند.(بهائی، الاربعین، ص211-120،ح 35، 1373ش)

وجه چهارم

   برخی معتقدند که تردّد به معنای شک و تردید نسبت به خداوند محال است، پس لازمه معنا که تعظیم و بزرگداشت مؤمن باشد، منظور است. چنان که ملاحظه می‌کنیم اگر انسان به کسی محبت داشته باشد و او را بزرگ بدارد، در آزار و ناراحت کردن او متردّد می‌شود و تعجیل نمی‌نماید. ولی اگر کسی دشمن او باشد و در نزدش حقیر و پست باشد، در بدی رساندن به او هیچ تردیدی به خود راه نمی‌دهد و آن را عملی می‌کند. و از آن جا که خداوند عبد صالح خود را بزرگ می‌داند، در تصمیم خود تعجیل که لازمه تحقیر است نمی‌نماید، بلکه در بزرگداشت مؤمن تردّد می‌نماید.(فاضل مقداد، نضد القواعد الفقهیه، ص72)

وجه پنجم

   تفسیر دیگر حدیث چنین است: مقصود تردّد عبد است. به این صورت که وقتی مرگ مؤمن نزدیک می‌شود خدای متعال اسبابی برای او فراهم می‌کند تا او گمان کند مرگش نزدیک شده، و آمادگی برای رفتن از جهان را پیدا کند و با رغبت و اشتیاق به انجام اعمال صالح مبادرت ورزد. سپس خداوند وضع دیگری که موجب بسط آمال او می‌شود برایش پیش می‌آورد. در نتیجه مشغول فراهم نمودن ضروریات زندگی می‌شود.

در این جا عبد بین دو حالت مردّد می‌شود، گاهی توجه به دنیا و گاهی توجه به آخرت پیدا می‌کند. بنابراین، تردّد مربوط به عبد مؤمن است نه خداوند. و از آن جا که اسباب تردّد در عبد را خداوند پیش آورده، خداوند آن را به خود نسبت داده است.(شهید اول، القواعد و الفوائد، ج2، ص181؛ فاضل مقداد، نضد القواعد الفقهیه، ص71؛ شبٌر، مصباح الانوار، ج1، ص62)

وجه ششم

   تفسیر دیگر بر این پایه استوار است که مؤمن به جهت عدم توفیق در کسب کمالات، از مرگ کراهت دارد و خداوند متعال نیز، ناراحتی او را نمی‌پسندد. لذا حالاتی برای او پیش می‌آورد که نه تنها پذیرای مرگ باشد بلکه آن را تقاضا کند. بنابراین، از طرف پروردگار، عجله ای در قبض روح مؤمن پیش نمی‌آید. اینان برای اثبات مدعای خود، به قضیه تردّد ملک الموت در قبض روح حضرت موسی و ابراهیم: استشهاد نموده‌اند.

هنگامی‌که ملک الموت برای قبض روح حضرت ابراهیم آمد او از قبض روح خود کراهت داشت، لذا خداوند مرگ او را به تأخیر ‌انداخت. حضرت ابراهیم یک روز پیر مردی را دید که غذا می‌خورد و آب دهانش از فرط پیری بر محاسنش می‌ریخت، از این رو وی از خدا تقاضای مرگ کرد. و این چنین کراهتش از بین رفت و در خواست مرگ کرد.(فاضل مقداد، نضد القواعد الفقهیه، ص72)

وجه هفتم

   حتمی ‌بودن مرگ بر بندگان، با کراهت خداوند از ناراحتی مؤمنان، با هم متعارض هستند، و این تعارض شبیه تردّد است و به آن تشبیه شده که در حقیقت استعاره است.(فاضل مقداد، نضد القواعدالفقهیه، ص72)

وجه هشتم

   شبّر معتقد است: این روایت به آن چه در لوح محو و اثبات است، اشاره دارد. در این صورت معنای حدیث این است: در لوح محو و اثبات، زیاد تر از آن چه در مورد قبض روح بندۀ مؤمنم واقع شده است، محو و اثباتی از من واقع نشده است.

   تحلیل دیگر این است: تردّد از ناحیه مؤمن است. زیرا او بین ارادۀ باری تعالی نسبت به قبض روح او و ارادۀ بقاء خویش متردّد است.

   تفسیر دیگر حدیث چنین است: افعال خداوند بدون تراخی و تأنّی انجام می‌شود. مانند آیه شریفه که می‌فرماید: إنّمَا أمًرُهُ إذا أرادَ شَیئا أن یَقّولَ لَهّ کُنً فَیَکون. (یس/82) مگر در قبض روح مؤمن که تردّد ملازم تراخی است.(شبّر، مصباح الانوار، ج1، ص66-62)

وجه نهم

   شیخ حرّ عاملی می‌گوید: تردّد مجاز است و کنایه از تأخیر است.(حرّعاملی، وسایل الشیعه، ج2،ص429، 1409ق) 

وجه دهم

   از میان فلاسفه اسلامی، میرداماد و ملاصدرا، حدیث را ذکر کرده‌اند و با توجه به مبانی فلسفی، به تأویل این روایت مبادرت ورزیده‌اند.

   میرداماد، تردّد را به سبب تعارض داعی مرجح در طرفین دانسته است، به این معنا که قبض روح مؤمن، خیر است و کراهت او از مرگ، شرّ است. به نظر ایشان، خیرّیت به انجام فعل دعوت می‌کند و شرّیت به ترک فعل. در این صورت انجام فعل میان دو طرف خیرّیت بالذات و شرّیت بالعرض است. و از این مفهوم تعبیر به تردّد نموده است.

ملاصدرا، بر اساس آنچه در حکمت متعالیه پی ریزی نموده، معتقد است، کلام میرداماد نه تنها رفع اشکال از مسئلۀ تردّد نمی‌نماید، بلکه اشکال را قوی‌تر نیز نموده است. زیرا اگر یکی از دو طرف بر دیگری ترجیح نداشته باشد پس ترجیح بلا مرجّح لازم می‌آید و اگر به واسطه آن رجحان، ترجیح یابد پس صدورش از علم الهی واجب است. بنا براین، بر اساس تحلیل میر داماد تردّدی واقع نگردیده، زیرا حکم به رجحان آن به طور قطع واقع شده است. (ملا صدرا، حکمت متعالیه،1410، ج6، ص293)

خلاصه سخن ملا صدرا این است که این روایت و تحلیل ارائه شده توسط میرداماد با دو مبنای مهمّ فلسفی علم ذات به ذات و علّت و معلول ناسازگار است. در نتیجه او در حکمت متعالیه، به طرّاحی مبانی دیگری برای حلّ این روایت اقدام نموده است. عصاره نظر او را در رابطه با مفهوم تردّد، می‌توان از لابلای آثار ایشان به این صورت جمع‌بندی نمود.

اوّلا: زوال و تبدیل در نقوش منقّش بر طبایع و نفوس الواح قدریّه جایز است.

ثانیا: نفس فلکی همه حوادث غیر متناهی را نمی‌تواند دفعتا ادراک نماید. پس ممکن است نفس فلکی نسبت به اسباب و علل وقوع و عدم وقوع یک امر مساوی که هیچ گونه ترجیحی ندارد تردید نماید.(همان، ص394، نقل از فصلنامه کتاب قیّم، مقاله معناشناسی حدیث تردّد، ص87-88). چنانچه روشن است، ملاصدرا تردّد را به ملائکه نسبت داده و بدین‌گونه روایت را توجیه نموده است. مضاف بر این که، معنای لغوی تردّد را در نظر نگرفته و آن را تردید و دو دلی معنا کرده است.

وجه یازدهم

آیت الله میرزا محمّد مهدی غروی اصفهانی

   ایشان تردّد را به معنای لغوی آن یعنی پذیرش ردّ دانسته، و معتقد است که واقعا خداوند تردّد را به خودش نسبت داده است. خدای متعال علیرغم این که علمش بلا حدّ است و قدرت بر رفع مانع (کراهت عبد) دارد، باز هم در قبض روح عبد مؤمنش توقف می‌کند، تا آن جا که در بعضی روایات نقل شده که فرمود: "اَکادَ اُخفیها مِن نفسی" نزدیک است که آن را بر خودم مخفی کنم.(تفسیر صافی، ج 2، ص62، ذیل آیه 15 طه؛ تفسیر نور الثقلین، ج4، ص410، ذیل آیه 15 طه)

   و این توقف نه از روی عجز و جهل، بلکه بر اساس علم الهی و مالکیت سلطنت او بر رأی است.(اصفهانی، انوار الهدایه، ص161)

   و معنای این که خداوند می‌فرماید: "اِنّی اُحّبُ لقائهُ و اشتاقَ اِلی قُدُومِه و هو یَکرهُ الموت" این است که خواسته عبدش را بر خواسته خودش، که لقاء اوست مقدم می‌دارد و کراهتش را بر اشتیاق خودم، ترجیح می‌دهم. در این جا رأی الهی، به خاطر رعایت میل بنده مؤمن، متوقف می‌شود. پس معنایش این است که بعد از این که قضای الهی بر قبض روح او تعلق گرفته بود و فرمان قبض روح صادر شده بود، رأی خدا متوقف می‌شود. و این غایت محبت خداوند نسبت به بنده‌اش می‌باشد.

   نکته حائز اهمیّت که در آراء موجود پیرامون تردّد، از آن غفلت شده، توجه به معنای لغوی تردّد است که اگر مدّ نظر محققان قرار می‌گرفت نیازی به این توجیهات نبود. در این میان، تنها مرحوم میرزا مهدی اصفهانی است که به درستی، به معنای اصلی و لغوی این واژه اشاره نموده است. ایشان در توضیح حدیث می‌فرمایند:

   تردّد از باب تفعّل است و این باب به معنی مطاوعه تفعیل می‌آید، یعنی پذیرش ردّ. مانند: "رددتُه فتردّد" من او را ردّ کردم و او این ردّ را پذیرفت. اما تردید از باب تفعیل و به معنی فِعل می‌آید. ردّد ای صَرَفه (منصرفش کرد.)

 اقسام تردّد

  نکته دیگری که در کلام مرحوم میرزای اصفهانی حائز اهمیت است، ارائه صحیح اقسام تردّد و تعیین قسمی ‌است که قابل استناد به خداوند می‌باشد. بر این اساس، تردّدی که برای فاعل در فعل پیدا می‌شود چهار قسم است که فقط یک قسم آن قابل استناد به خداوند است.

1- تردّد ناشی از جهل: این که فاعل نسبت به مصالح طرفین فعل، "صدور و عدم صدور" جاهل باشد. و در نتیجه عدم علم به مصالح، نسبت به انجام یکی از طرفین متوقف و متردّد می‌شود. مانند اینکه: یک لیوان چای و یک لیوان آب موجود است، اما فاعل نمی‌داند مصلحت در خوردن کدام یک است. لذا متردّد و متوقف می‌شود.

2- تردّد ناشی از حیرت: گاهی فاعل نسبت به مصالح طرفین آگاه است. اما به جهت عدم وجود مرجّح نسبت بهکی از دو طرف، انجام هر دو طرف فعل برای او مساوی است. در این حالت هم توقف می‌کند.

3- تردّد ناشی از عجز: اینکه فاعل به مصالح دو طرف علم دارد، و مرجّح هم وجود دراد. اما برای انجام فعل مزاحم وجود دارد که با وجود علم به مرجّح، قدرت رفع آن را ندارد. اینجا توقف و تردّد فکری عبد از روی عدم قدرت و عجز می‌باشد.

   این سه قسم تردّد که ناشی از جهل و حیرت و عجز است، نسبت به ساحت قدس ربوبی راه ندارد.

4- تردّد ناشی از اختیار:

   در این قسم فاعل عالم به مصالح طرفین است و مزاحم برای انجام فعل هم وجود دارد، اما او قدرت بر دفع مزاحم را دارد. دفع مزاحم و ابقاء آن، هر دو برای او میسور و حسن است. مع ذلک، توقف و تردّد در فعل یا ترک می‌کند و ملزم به احد الطرفین نیست. این سنخ تردّد ناشی از کمال آزادی و حریت و اختیار فاعل است و به حق متعال قابل استناد است.(اصفهانی، معارف القرآن، ص824)

   خدای متعال دارای کمالات است و یکی از کمالاتش سلطنت است، و باید جلال و هیمنت سلطنتی خود را رعایت کند. مقام سلطنت سلطان مقتضی نیست که بالمباشره همه کارها را انجام دهد. لذا ایادی عامله و کارگزارانی در خلقت گماشته تا به فرمان او، کارهائی را انجام دهند. به گزارش پایگاه اطلاع رسانی خبر قم به نقل از قرآن و روایات، توفی نفس انسان‌ها به دو صورت انجام می‌شود. گاهی خدای متعال، بعضی از عباد صالح و مؤمن و مقرب خویش را از روی تکریم و تعظیم و اجلال و اکرام آنها، خود ذات مقدسش قبض روح می‌کند. مانند قَال الله تبارک و تعالی: (الله یتَوَفّی الًانًفُسَ حِینَ مَوتهَا.) (زمر/42) هنگامی ‌که مرگ کسی فرا می‌رسد، خداوند خودش او را قبض روح می‌کند.

   بنا به مفاد بسیاری از روایات-از جمله همین روایات تردّد- خداوند بالمباشره مؤمن را قبض روح می‌کند. عبارت "اَنَا فَاعِلهُ" در روایت، دلالت صریح دارد که خداوند خودش اقدام به قبض روح مؤمن می‌کند. و گاهی به کارگزارش، ملک الموت امر می‌کند که قبض روح کند. مانند این قول خداوند: (اِذَاجَاءَ اَحَدَکم الموت تَوَفَّتًهُ رُسُلَنَا) (انعام/60) هنگامی‌که مرگ یکی از شما فرا می‌رسد، رسولان ما او را می‌میرانند.(معارف، شیخ محمود تولایی، درس 24، ص3-2)

   هنگامی‌که خدای متعال، اراده قبض بنده صالح مؤمنی را می‌نماید، قبض روح او را دوست می‌دارد، به جهت این که وقتی قبض روح شود از دار بوار به دار قرار منتقل می‌شود و به لقاءالله فائز می‌گردد و خدا را ملاقات می‌کند و این بالاترین درجات و مقامات است. پس در قبض روح این بنده صالح، مصلحت وجود دارد و محبوب خداست. اما خود بنده مؤمن حاضر به مرگ نیست و از قبض روحش کراهت دارد. و خداوند هم از این مکروه، کاره است. "یُکرَهُ الموت و اُ کره مَسآ ئـته"، و این مسائت عبد، مزاحم فعل خداوند(قبض) خواهد شد.       (همان، ص 5)

   لذا خداوند متردّد و متوقف می‌شود. طبق مفاد آیه شریفه "وَ آخَرونَ مُرًجَونَ لِأمًرِالله إمّا یُعَذِّبُهُمً وَإمّا یَتُوبُ عَلَیهِم" (توبه،106) ترجمه: و گروهی دیگر،به فرمان خدا واگذار شده‌اند (کارشان با خداست) یا آن‌ها را مجازات می‌کند، و یا توبه آنان را می‌پذیرد.

   در بعضی امور خداوند رأی خود را متوقف می‌کند.گاهی خداوند بعد از این که مشیت می‌کند در اراده متوقف می‌شود، و گاهی تقدیر و مشیت و اراده و قضا می‌کند امّا در امضا ء متوقف می‌شود[2] و این توقف امضاء نه به خاطر جهل و یا تزاحم بین اسباب است بلکه به جهت حکمتی است که خدا می‌داند. خداوند بعد از این که قبض روح مؤمن را به مرحلۀ قضا آورده، در امضای آن توقف و تردّد می‌نماید، بدون این که قضای خود در قبض روح عبد را تغییر دهد.

و این معنای تردّد در حدیث قدسی است. پس معنای تردّد، شک و تردید که ناشی از جهل و عجز یا تزاحم میان مصالح و زندگی باشد، نیست. زیرا این معنا از خصوصیات مخلوقین است و ساحت قدس ربوبی از چنین شک و تر دیدی مبرّاست.(انوار الهدایه، ص163)

   قبض روح مؤمن از دو حال خارج نیست:یا ماندن او در دنیا به مصلحت او نیست و برای او شرّ است، زیرا ممکن است دین و ایمانش را از دست بدهد. در این حالت خداوند به کراهت او اعتنا نمی‌کند و او را قبض روح می‌کند، که در روایت با عبارت "لابدّ لَه عنه" آمده است. به این ترتیب که دو ریحانه بهشتی به نام "مسخیه" و"منسیه" می‌فرستد، و آن کراهت را از بین می‌برد. به این صورت که به واسطه اولی، او را از مال و لذائذ مادی منصرف می‌کند و تمامی ‌تعلقات دنیوی از قلبش زائل می‌گردد. و به واسطه دومی، تمام دنیا را در نظرش به فراموشی در می‌آورد.

و بدین ترتیب دفع مزاحم می‌کند. آن ریحانتین چنان مؤمن را در حیطه کشش خود قرار می‌دهند که آن کراهت منتفی می‌شود. اما گاهی در عدم قبض و ابقاء او در دنیا،خیر و صلاح است، و اگر در دنیا بماند نه تنها ایمانش را از دست نمی‌دهد، بلکه عبادت او بیشتر هم می‌شود. بر این اساس، هم قبض و هم عدم قبض خیر و حسن است و در هیچ حالتی قبیح نیست. خداوند دارای اختیار تامّ و بدون ایجاب و الزام و لزوم است.

مختار است که به مزاحم اعتنا ننماید و عبدش را قبض روح نماید، حتی اگر بنده کراهت داشته باشد. و هم می‌تواند مزاحم را دفع نکند و در این کار هم مصلحت است و یا این که مزاحم را ملاحظه کند و برای آن شأنی قائل شود. پس در هر دو حالت تردّد رخ می‌دهد.(معارف القرآن، ص824)

بنا بر این، خداوند در قبض روح مؤمن، سه اختیار طولی و تو در تو دارد.

اختیار اول

   ذات احدیت دارای اختیار مطلقه است. قدرت دارد که به مزاحم اعتنا ننماید و عبدش را با همان حالت کراهت و عدم ملاحظه مزاحم، قبض روح نماید، زیرا این امر به صلاح اوست.

اختیار دوم

   در ظرف این اختیار، باری تعالی مختار است که مزاحم را همان طور که در روایات بیان شده، از طریق ارسال دو ریحانه دفع نماید، تا مؤمن مرگ را بپذیرد. و این دفع مزاحم (کراهت) به صلاح او و حسن است.

اختیار سوم

   اختیار سومی ‌برای فاعل مختار وجود دارد و آن این که وجود این مزاحم را به سبب اکرام و اجلال مؤمن ملاحظه نماید، و او را توفی نفس ننماید، زیرا بقاء او در دار دنیا، برایش خیر است و به عبادات و اطاعات می‌پردازد.

این اختیارات ثلاثه، ناشی از حریت و کمال اختیار فاعل است و همه فعل خداوند است و خداوند در انجام هر طرف بدون هیچ الزام و وجوبی، دارای اختیار محض است. بدون این که جهل، حیرت و یا عجزی به ذات اقدسیت منتسب بوده باشد. لذا خداوند، توقف می‌کند و متردّد می‌شود. و ردّ مردِّد را می‌پذیرد، این تردّد از روی علم و آگاهی و اختیار و حریت مطلقه اوست. نه ناشی از جهل و حیرت و عجز.(معارف، شیخ محمود تولایی، درس24، ص7-6)

   بنا بر معارف الهیه، حبّ عین ذات خدا نیست[3]، بلکه فعلی از افعال اوست، و کراهت او نیز چنین است. پس قبض روح مؤمن از طرفی محبوب حقیقی خداست و مسائت عبد از طرف دیگر، مکروه حقیقی اوست. لذا محذوری که حکما به آن دچار شده‌اند، در اجتماع این دو پیش نمی‌آید. طبق مبانی فلاسفه، حبّ و کراهت خدا عین ذات اوست. و حبّ به علت مستلزم حبّ به معلول است. وقتی لقاء عبد، محبوب خداوند است، مسائت عبد هم در ظرف محبوبیت قبض روح عبد به دلیل خیریتش، محبوب خداوند است نه مکروه او. به تعبیر دیگر، وقتی علت تامّه فراهم آمده باشد، فعل خدا (قبض) قطعا و یقینا بدون هیچ تأمل و توقفی اتفاق خواهد افتاد.

بنا بر این مشرب، تردّد در ذات اقدسیت، بی‌معنا می‌گردد و لذا ملا صدرا به دلیل ناسازگاری تردّد با مبانی فلسفی، آن را به نفوس فلکیه نسبت داده است که البته، از معنای حقیقی حدیث بسیار دور است.

   بنا به مفاد روایت خداوند به صراحت، تردّد را به خودش نسبت می‌دهد و می‌فرماید:        "مَا تَردّدتُ فِی شَیءٍ اَنَا فاعلهُ" که به صیغه متکلم (تردّدتُ) آن هم با تأکید(أنا) ضمیر متکلم منفصل، استعمال گردیده است. لذا دلیلی به مَجازگویی روایت وجود ندارد.

بلکه مراد از این عبارت، معنای حقیقی و واقعی آن است و آن این‌که ذات الهی، بین دو فعل قرار گرفته: یکی فعل خودش (قبض) که محبوب اوست، و دیگری مسائت عبد که مکروه اوست. و چون کراهت عبد، فعل خدا را ردّ می‌کند، خداوند با تمامیت اختیارش قبول ردّ می‌نماید. یعنی مسائت عبد در قبض روحش را می‌پذیرد. و این تردّد و پذیرش ردّ، نه به سبب جهل است و نه از حیرت و عجز است، بلکه اوج حرّیت و تامّ الاختیار بودن خدا را بیان می‌کند. و این که، ذات باریتعالی، هر لحظه که بخواهد اراده‌اش را تغییر می‌دهد.

 خداوند "یَفعَلُ مَا یَشَاء و َ یَحکُمُ مَا یُرِید" است. خدای متعال در همه کمالات، خاصه در اختیاریتش در شدت لا یتناهی است و می‌تواند تمام ممکنات را تعییر دهد. و این مطلب بر خلاف وجوب و الزامی ‌است که حکما در مورد علم و قدرت خداوند پنداشته‌اند. نکته قابل تأمل این که حدیث قدسی تردّد، بالاترین مفهوم رأفت و لطف خداوند را نسبت به عبد مؤمنش بیان می‌کند و نقش ایمان را آن قدر ارزش می‌نهد که به خاطر رضایت مؤمن، از مشیت خودش صرف نظر می‌نماید. و حبّ او را بر حبّ خود مقدم می‌دارد، تا از این ناحیه، عبد مؤمنش را تکریم و تعظیم نماید. و در نتیجه از فعل خویش که قبض باشد به جهت مسائت عبد متردّد می‌شود. و منشأ این تردّد، چیزی جز حبّ شدید لا یتناهی نسبت به عبد مؤمن نیست.

نتیجه‌گیری

1- انتساب تردّد به خداوند،حقیقی است نه مَجازی. تردّد نشانگر حرّیت و آزادی مطلق خداوند است. و این که خداوند ملزم به احد الطرفین نیست و علم او الزام آور نمی‌باشد. علم اطلاقی خدا، هیچ گونه تعیّنی ندارد و علت فلسفی برای کار‌ها نیست و مرهون هیچ مرجحی نمی‌باشد.

2- عده ای از ‌اندیشمندان به جهت مسامحه در معنای تردّد، آن را شک و تردید معنا کرده‌اند و از آن جا که تردید از صفات مخلوقین است و در ذات احدیت راه ندارد، به ناچار راه توجیه و تأویل حدیث را در پیش گرفته‌اند که تناسبی با معنای حقیقی حدیث ندارد.

3- بر مبنای فلسفی،حبّ و کراهت عین ذات الهی است. اگر فعل منتهی به ذات، اسباب و عللش فراهم آمده باشد و علّت تامّه به تمامیت رسیده باشد، فعل بدون تراخی و توقف از فاعل صادر می‌گردد. لذا، انتساب تردّد به خدا بی‌معنا است. و نفس فلکی است که تردید می‌نماید.

بر اساس تحقیق ارائه شده در این مقاله کاملاً روشن می‌شود که روایات باب تردّد، صراحت در کمال و شدّت محبت خداوند نسبت به عبد مؤمنش دارد. و نیز گویای آن است که خداوند دارای اختیار مطلقه، و علم ذاتی اطلاقی است.

 پی نوشت:

 2. حبّ و کراهت فعل خدایند و آنگونه که فلاسفه می‌پندارند عین ذات خدا نیستند. و خداوند در فعل خود، قدرت و اختیار دارد، و هیچ گونه ضرورت و الزامی در تحقق آن ندارد.

 منابع

قرآن کریم

1. ابراهیم مصطفی،احمد حسن الزّیات،معجم الوسیط،المکتبه الاسلامیه،ترکیه.

2. ابن طاووس،علی بن موسی،فلاح السائل،بوستان کتاب،قم،1406ق.

3. ابن بابویه،محمد بن علی،التوحید،تحقیق:هاشم حسینی،جامعه مدرسین،قم،1398ق.

4. ابن ابی شیبه،عبدالله بن محمد،المصنّف،تحقیق:سعید اللحام،دار الفکر،بیروت،1409ق.

5. ابن ابی جمهور، محمد بن زین الدین، عوالی اللئالی العزیزیه فی الاحادیث الدینیه، دار سیّد الشهداء، قم، 1405ق.

6. ابن منظور، لسان العرب، تصحیح: امین محمد عبد الوهاب، محمد الصادق العبیدی، دار احیاءالتراث العربی، مؤسسه التاریخ العربی، بیروت.

7. ابن فارس، ابو الحسین احمد، معجم مقاییس اللغه، دار الکتب العلمیه، بیروت،1420ق.

8. ابن حنبل، احمد بن محمد، مسند، چاپ 6 جلدی، دار صادر، بیروت.

9. ابن ابی الحدید، عبد الحمید بن هبه الله، شرح نهج البلاغه، محقق: ابراهیم، محمد ابو الفضل، مکتبه آیت الله مرعشی نجفی، قم،1404ق.

10. اهوازی،حسین بن سعید، المؤمن، مؤسسه الامام المهدی، قم،1404ق.

11. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح، 1جلدی، دار احیاءالتراث العربی، بیروت،1422.

12. برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، تحقیق: جلال الدین محدث، دار الکتب الاسلامیه، قم، 1371ق.

13. بهائی، محمد بن حسین، الاربعین، ترجمه: عقیقی بخشایشی، نوید اسلام، قم، 1373ق.

14. بیهقی، احمد بن حسین، الاربعون الصغری، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1407ق.

15. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، آل البیت، قم، 1409 ق.

16.-------- الجواهرالسنیه فی الاحادیث القدسیه، ناشر دهقان، مترجم: کاظمی‌خلخالی-زین العابدین، تهران.

17. حلّی، علی بن داود، رجال ابن داود، دانشگاه تهران، تهران،1342ش.

18. حلّی، یوسف بن مطهر، رجال، مصحح محمد صادق آل بحر العلوم، دار الذخائر، نجف،1411ق.

19. زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، المکتبه الحیاه، بیروت،1406ق.

20. شبّر، عبدالله، مصابیح الانوار فی حل مشکلات الاخبار، تحقیق: علی شبّر، مؤسسه النور، بیروت، 1407ق.

21. شهید اول، ابی عبدالله محمد بن مکی عاملی، القواعد و الفوائد، تحقیق: عبد الهادی حکیم، مکتبه مفید، قم.

22-شیرازی،صدر الدین محمد بن ابراهیم،الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه،دار احیاءالتراث العربی،بیروت،1410ق.

23. طباطبائی بروجردی، حسین بن علی، الاحادیث المقلوبه و جواباتها، دار الحدیث، قم، 1416ق.

24. طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، ترجمه: ابراهیم میر باقری، انتشارات فراهانی، تهران، 1396ق.

25. طبرانی، معجم الکبیر، دار احیاءالتراث العربی، بیروت.

26. طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، نشر الثقافه الاسلامیه، تهران، 1408ق.

27. طوسی، محمد بن حسن، مصباح المتهجد وسلاح المتعبد، مؤسسه فقه الشیعه، بیروت،1411ق.

28. -------، رجال، مؤسسه النشرالاسلامیه، قم، 1373ش.

29. -------، فهرست، مصحح سیّدمحمد صادق آل بحر العلوم، المکتبه الرضویه، نجف.

30. عروسی الحویزی،عبد علی بن جمعه،تفسیر نور الثقلین،مؤسسه التاریخ العربی،بیروت،چاپ اول،1422ق.

31. عسقلانی، ابن حجر، فتح الباری، دار المعرفه، بیروت،1379.

32. غروی اصفهانی، محمد مهدی، رسالۀ انوار الهدایه، نسخه خطی کتابخانه دانشکده الا هیات و معارف اسلامی ‌مشهد، شماره 22718.

33.-------- معارف القرآن،

34. غیتابی الحنفی، ابو محمد محمود، عمده القاری، دار التراث العربی، بیروت.

35. فیروز آبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، دار المعرفه، بیروت،1426ق.

36. فصلنامه علمی ‌پژوهشی، کتاب قیّم، سال دوم، شماره پنجم،1391.

37. فیض کاشانی، محمد محسن بن شاه مرتضی، الوافی، کتابخانه امام امیرالمؤمنین، اصفهان،1406ق.

38.--------------------، تفسیر صافی، کتاب فروشی اسلامیه، چاپ ششم،1362ش.

39. قطب الدین راوندی، سعید بن هبهالله، الدعوات، مدرسه امام مهدی، قم،1407ق.

40. قرافی، شهاب الدین احمد بن ادریس، انوار البروق فی انواع الفروق، بیروت.

42.کفعمی، ابراهیم بن علی عاملی، بلد الامین، مؤسسه الاعلمی ‌للمطبوعات.

43. کشی، محمد بن عمر بن عبد العزیز، رجال کشی، مؤسسه آل البیت، قم.

44. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، انتشارات علمیه اسلامیه.

45. لویس معلوف، المنجد فی اللغه و الاعلام، دار الشرق، بیروت.

46. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، دار احیاءالتراث العربی، بیروت،1403ق.

47.  ------- مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، دار الکتب الاسلامیه، تهران،1404ق.

48. مقداد، فاضل، نضد القواعد الفقهیه، تحقیق: عبد اللطیف کوهکمره ای، مکتبه آیت الله مرعشی، قم، 1403ق.

49. مؤسسه الکتب الثقا فیه، الاحادیث القدسیه، بیروت.

50. نجاشی، احمد بن علی، رجال، مؤسسه النشر الاسلامی، قم،1365ش.

51. نوری، حسین، مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، آل البیت، قم، 1408ق.

نویسنده:

مهناز فرحمند: عضو هیئت علمی‌دانشگاه آزاد اسلامی واحد ورامین- پیشوا     

فصلنامه سفینه شماره 55

انتهای متن/