مفهوم انسان کامل

چکیده

نظریه انسان کامل که در آثار اندیشمندان اسلامی به صورت پراکنده مطرح بود، در عرفان ابن عربی به صورت موضوعی مستقل آغاز شد و به مرور زمان، شرح ها و حاشیه هایی بر آن نوشتند. جنبه هستی شناسانه این موضوع بارها بررسی شده، ولی نقش های این جهانی انسان کامل به طور مستقل کاویده نشده است. ابن عربی و صدرای شیرازی برخلاف دیدگاه برخی عرفا و صوفیه که انسان کامل را محدود به ممارست در سلوک معنوی می دانند، سیر الی الخلق و ارتباط با انسان های دیگر را مرحله ای از تعالی و کمال انسان به شمار می آورند. این پژوهش با تتبع در آثار این دو و با تکیه بر روش توصیفی- تحلیلی، نقش دنیوی چنین انسان هایی را برمی رسد که شامل نقش های تکوینی، سیاسی و اجتماعی، ارشادی و مرجعیت در مسائل شریعت است.

کلیدواژه ها: ابن عربی، ملاصدرا، انسان کامل، نقش تکوینی، نقش اجتماعی، نقش ارشادی، مرجعیت دینی.

مقدمه

نظریه انسان کامل یا آرمانی که به نوعی در هر گونه از عرفان، و از جمله در عرفان اسلامی از طریق حلاج و پس از او در آثار بایزید بسطامی مطرح شده بود، در قرن هفتم و با محیی الدین ابن عربی رنگ و بوی دیگری به خود گرفت و یکی از ارکان مهم نظام فکری وی و پیروانش شد.

از نظر ابن عربی، انسان کامل جامع جمیع مراتب اسما و صفات حق تعالی در زمین و صاحب ولایت مطلقه است. او نائب حضرت حق در هستی و واسطه میان او و خلق است. او کسی است که در بندگی خدا از همه پیشی جسته و در جنس خود یگانه است (محمود الغراب، 1389: 41).

درباره انسان کامل، کتاب ها و مقالات متعددی منتشر شده است. هر یک از این نوشته ها، با روش هایی متفاوت موضوع را بررسی هستی شناسانه کرده اند. اما آنچه توجه کمتری به آن شده است، اگر نگوییم از آن غفلت شده، مظاهر عنصری یا دنیوی انسان کامل در قبال انسان های دیگر است. بنابراین، مسئله اصلی که در این مقاله در پی بررسی و پاسخ به آن هستیم، این است که: آیا از دیدگاه ابن عربی و صدرای شیرازی انسان کامل علاوه بر اینکه در سیر الی الله می کوشد باید به انسان های دیگر هم توجه کند یا اینکه فقط باید به تهذیب و سلوک خود متوجه باشد؟

با توجه به اینکه انسان کامل، خلیفه الهی در میان انسان ها است، دغدغه هدایت مردم به سوی سعادت دنیوی و اخروی را دارد. از طرف دیگر، مرجعی علمی و دینی برای انسان ها است. در مسائل اجتماعی و سیاسی شایسته تقلید است و به همین دلیل باید محل رجوع مردم قرار گیرد (نک.: ابن عربی، بی تا، ج1: 150).

صدرا نیز از منابع و افکار ابن عربی بهره می برد و این موضوع را بررسی می کند. وی انسان کامل را خلیفه الهی در زمین می داند و معتقد است چنین انسانی باید در جایگاه اصلی اش، یعنی ریاست خلق، قرار گیرد (نک.: صدرالدین شیرازی، 1360ب: 341). انسان کامل، از نگاه وی، علاوه بر اینکه متصل به خداوند است، «در سفرش به سوی خلق بازگشته و انسان ها را به سوی حق تعالی و دوری از حیوانیت دعوت می کند» (همو، 1382، ج1: 401).

در ابتدای این پژوهش، به ایضاح معنای کمال نهایی انسان برای تشخیص مقام انسان کامل از نگاه ابن عربی و صدرا می پردازیم. در ادامه، به نقش های این جهانی انسان کامل اشاره می شود که شامل نقش تکوینی، اجتماعی، ارشادی و مرجعیت دینی است.

مفهوم انسان کامل

برای توضیح معنای انسان کامل از نگاه ابن عربی و صدرا باید به معنای لغوی این اصطلاح اشاره کرد. کلمه «کمال» از ماده (ک م ل) درباره ذات و صفت کاربرد دارد (نک.: المقری الفیومی، 1928: 743). با توجه به اختلافی که میان برخی صاحبان نظر وجود دارد (نک.: ابن المنظور، 1997، ج5: 436؛ الفراهیدی، 1414، ج3: 1594؛ فیروزآبادی، 1424: 1054؛ عبداللهی، 1390: 30):

کمال عبارت است از جبران جهت نقص شیء ناقص و کمال، چیزی افزون بر تمام است. به همین جهت، مخاطب عرب زبان با شنیدن اینکه «مردی که خلقش تمام بود» پی می برد که هیچ نقصی در اعضای وی نیست؛ اما از کلمه کامل، افزون بر عدم نقص، ویژگی هایی بیش از تمامیت مثل فضیلت ذاتی یا عارضی را نیز می فهمد (الزبیدی، 1306، ج8: 212).

پس از بیان خلاصه ای از معنای لغوی، به تعریف اصطلاحی انسان کامل از نگاه ابن عربی و سپس صدرا اشاره می کنیم. از نگاه ابن عربی، انسان کامل در مقابل انسان الحیوان بوده و میان آن دو، وجهی برای افتراق و وجهی برای اشتراک وجود دارد. وجه اشتراک در این است که همه افراد انسانی، اعم از انسان کامل و انسان الحیوان، در کمالِ مربوط به قوس نزول مشترک اند. در مقابل، وجه افتراق در این است که «پس از خلقت انسان، خداوند عده ای از آنها را به کمال رسانده و خلیفه خود قرار می دهد. در مقابل، عده ای نیز در همان صورت حیوانی خود متوقف می مانند» (ابن عربی، بی تا، ج3: 297). از نظر ابن عربی، انسان کامل جامع جمیع مراتب اسماء و صفات حق تعالی در زمین و صاحب ولایت مطلقه است. او نائب حضرت حق در هستی و واسطه میان او و خلایق است. او کسی است که در بندگی خدا از همه پیشی جسته و در جنس خود یگانه است و در نتیجه، «انسان کامل فراگیر تمام حقایق عالم کبیر است» (همان، ج6: 507).

صدرا همانند فلاسفه قبل از خود، کمال عقل عملی را کمالی ابزاری می داند. زیرا نفس انسان برای رسیدن به نهایت کارهای خود به ابزار این جهانی نیاز دارد. از نگاه او، نفس انسان در آغاز تکوّن و حدوث خود، کامل نیست و قوام ذاتی مناسبی ندارد. به همین دلیل، نیاز به ابزار مادی دارد (نک.: صدرالدین شیرازی، 1366، ج6: 282-283).

پس کمال نهایی آدمی، آخرین نردبان ترقی انسان است که همه تلاش ها برای آن انجام می گیرد. کمال نهایی انسان واپسین مرتبه کمالات ثانوی نوع انسانی است؛ هرچند فقط گروه اندکی از افراد این نوع، بدان مقصد عالی می رسند (همو، 1981، ج7: 81).

از نگاه او، کمال اول با ذات نوع تمامیت پیدا می کند و با کمال دوم، صفات نوع کامل می شود. البته کمال دوم متوقف بر ذات است و تا هنگامی که ذات نباشد، کمال دوم متصور نیست. وی معتقد است نفس در مسیر تکامل باید از عقل هیولانی عبور کند، عقل بالملکه و عقل بالفعل را پشت سر بگذارد و سرانجام به مرتبه عقل مستفاد برسد که در این صورت، همه موجودات در او به تصویر کشیده خواهند شد (نک.: همو، 1354: 437). بنابراین، ابن عربی و صدرا هر کدام جداگانه با اشاره به رشد عقل نظری و عملی و سلوک معنوی در مسیر تعالی، بالاترین انسان ها در این مسیر را انسان های کامل می دانند که آرمان و غایت انسان ها هستند.

نقش انسان کامل

کندوکاو در آثار ابن عربی و صدرا، نقش های دنیوی متعددی را پیش روی می نهد؛ اگرچه نقش های وجودی و تکوینی انسان کامل نیز به نوعی نقش این جهانی برای انسان کامل محسوب می شود. این کارکردها و نقش ها عبارت است از: نقش تکوینی، نقش اجتماعی و سیاسی، نقش هدایتی و ارشادی و در نهایت، نقش مرجعیت در امور شریعت.

1. نقش تکوینی

انسان کامل در سلوک عرفانی و پس از آن، به سوی خلق باز می گردد و علاوه بر نقشی که درباره تمام موجودات عالم خواهد داشت، نقش تکوینی مرتبط با انسان ها را هم ایفا می کند. وی پس از سلوک و تعالی روحانی خود، به سوی خلق رجوع می کند و در حفظ عناصر مرتبط با انسان های دیگر دخالت دارد. علاوه بر اینکه در عالم تکوین، خلیفه حق تعالی در عناصر است و نقش های خود را ایفا می کند. بنابراین، در این باره، به سیر انسان کامل به سوی مردم و خلافت الهی اشاره می شود.

الف. سیر نزولی به سوی خلق

برخلاف برخی از متصوفه که به عزلت مداوم سالک و پرهیز از جهان مادی و خلق آن معتقدند، ابن عربی به ارتباط چنین انسان هایی با خلق توجه دارد. نهایت درجه عارف، در این جهان و میان انسان ها است که به واسطه انسان کامل، هدایت و ارشاد خلق و حتی سیاست معنا پیدا می کند. این گونه نیست که انسان کامل خود را فقط در تهذیب نفس و تعالی خود منحصر کند، بلکه در سلوک عرفانی خود همیشه با خلق همراه است. این نکته را می توان به وضوح در اندیشه ابن عربی با اشاراتی که درباره برخی انسان های کامل نظیر انبیا و اولیای الهی دارد، ملاحظه کرد.

از طرف دیگر، ابن عربی خود را در زمره اولیای الهی و مصداقی برای ختم ولایت می داند که در سلوک خود، سیر نزولی به سوی خلق را همیشه با خود حفظ کرده است. وی اشاراتی مستقیم و غیرمستقیم به سیر نزولی انسان کامل دارد و با اشاره به کارکردهای پیامبران و اولیای الهی، که در زمره انسان های کامل اند، رابطه با خلق را مهم می داند. در فتوحات مکیه به این نکته توجه می کند که برخی از اولیای الهی پس از وصول و وصال، به سوی خلق بازگشت داده می شوند (نک.: ابن عربی، بی تا، ج4: 75-77).

در پایان سفر سوم عرفانی به این مسئله توجه می کند که سالک الی الله، سیر خلایق، آثار و لوازم آن را شهود خواهد کرد و به تفصیل، منافع و مضار اجتماع بشری و احوال خلایق را خواهد شناخت. علم تفصیلی در او جمع می شود و می تواند خلق را به مقام جمع دعوت کند. در نهایت، چنین شخصی برای تشکیل مدینه فاضله صلاحیت پیدا می کند (نک.: آشتیانی، 1344: 343).

از نگاه صدرا نیز، انسان کامل پس از سفرهای عرفانی و گذشتن از مقامات عالیه، به سوی خلق می رسد. سفر من الحق الی الخلق، یکی از مراحل سفرهای چهارگانه است که انسان سالک باید از این مرحله هم به خوبی بگذرد. در کتاب اسفار (نک.: صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 18)، با اشاره به سفر به سوی خلق با مردم بودن و آنها را در مسیر هدایت قراردادن را بیان می کند و برخی انسان های کامل را در مسیر موظف می داند. وی هستی را مانند دایره ای می داند که دارای قوس نزول و قوس صعود است؛ زیرا «ذات خداوند همچنان که فاعل اشیا است، علت غایی آنها نیز می باشد» (همو، 1354: 206).

همچنین، به این مسئله اشاره دارد که در قوس نزول مراتب عالَم از اشرف به اخس به وجود می آید و هر موجودی بهره خود را از وجود دریافت می کند؛ وجودی که سزاوار اوست و مرتبه اش در هستی را مشخص می کند. مراتب موجودات در قوس نزول عبارت است از عقل، نفس فلکی، طبیعت و ماده. عکس آن، این مراتب در قوس صعود از ماده آغاز می شود و به عقل ختم می شود؛ یعنی مراتب از ماده اولی آغاز می شود و تا جسم و نبات و حیوان و انسان که دارای عقل است، ادامه می یابد. لذا، ابتدای وجود از عقل آغاز می شود و به عقل نیز خاتمه می یابد و میان این دو، بی نهایت منزل وجود دارد (نک.: همو، 1360الف: 67).

انسان کاملی که تجلی اسماء و صفات حق تعالی است، نقش واسطه ای میان حق تعالی و جهان مادی ایفا می کند و به نقش های تکوینی خود در حق انسان های دیگر می پردازد. «به ناچار، نایب اشاره شده، صورتی به طرف قدم و ازلیت دارد و از حق تعالی کمک می گیرد و جانبی هم به طرف عالم خلق و حوادث دارد» (همو، 1387: 164-165).

جمع بندی دیدگاه ابن عربی و صدرا در این مسئله، یعنی سیر انسان کامل به سوی عالم تکوین، این است که نه ابن عربی و نه صدرا به انزوای کامل انسان در مسیر کمال معتقد نیستند. هر یک از آنها به واسطه بودن دنیا برای آخرت، برای کمال و سعادت، تصریح کرده اند و معتقدند انسان کامل باید در سفرهای عرفانی خود به سوی خلق برگشت کند. صدرا در این مسئله علاوه بر اینکه با ابن عربی هم نظر است، گامی فراتر می گذارد و سفرهای عرفانی انسان برای نیل به کمال را به صورت کامل تری بیان می کند که شامل اسفار اربعه می شود.

ب. خلافت الهی

یکی دیگر از نقش های تکوینی انسان کامل در میان انسان ها، این است که انسان کامل، خلیفه خدا در عالم است. انسان های دیگر می توانند در امور تکوینی و زندگی مادی خود تجلی صفات و اسمای حق تعالی را در چنین انسانی مشاهده کنند. به دلیل وجود انسان کامل است که برکات الهی در امور تکوینی انسان ها به آنها می رسد و برخی شرور عالم مادی از آنها دور می شود. یکی از نمونه های این نقش را می توان در نماز و دعای استسقاء و نزول باران برای خلق نام برد که به واسطه انسان های شایسته در تاریخ تحقق می یافت.

اگرچه ابن عربی در فصوص الحکم از حیث مظهریت اسمایی، به مسئله خلافت توجه می کند و همه موجودات را مظهر اسمای الهی می شمرد، ولی به دلیل جامعیتی که در انسان وجود دارد، خلافت را شایسته انسان می داند. وی به نمونه هایی از این نوع آیات (نک.: بقره: 30) و روایات (نک.: مازندرانی، 1382، ج4: 306؛ ابن بابویه، 1404: 34؛ هاشمی خویی، 1400، ج16: 37) اشاره می کند و در انواع موجودات، فقط انسان را شایسته این مقام می داند؛ دلیل او این است که «خداوند فقط آدمی را بر صورت خویش آفریده است» و از طرف دیگر، خلیفه باید مانند مستخلف عنه باشد؛ و «این ویژگی تنها در انسان محقق است» (ابن عربی، بی تا، ج1: 263).

مسئله خلافت انسان به کاشتن هسته، بذر و دانه در زمین، تمثیل آورده می شود. دانه ای که در زمین کاشت می شود و ساق و برگ درمی آورد و در نهایت، بذر مانند خود را می رویاند. او با ذکر این مثال، چنین نتیجه می گیرد که در جهان، جز انسان و هر چه نشانه ای از حق دارد، همان نشانه ای است که برگ و شاخ و شکوفه از بذر و دانه و هسته دارند. از این رو است که جانشین حق بودن انسان، نسبت به انسان حیوانی (که شبیه ترین موجود به انسان کامل است) و نیز نسبت به سایر پدیده ها آشکار می شود. پس هر وجود کامل، جانشین است و هیچ زمانی عالم از انسان کامل تهی نیست و هیچ گاه بی خلیفه و امام به سر نمی برد (نک.: همان، ج3: 369-370).

طبق مبنای فلسفی صدرا، انسان های آرمانی یا کامل به عنوان خلیفه الهی در این سیر جهان نقش ایفا می کنند. وی نیز مانند ابن عربی معتقد است «فقط انسان ها هستند که مقام خلافت را در میان موجودات تکوینی به دست می آورند. مبدأ خلافت انسان در زمین صورت خواهد گرفت» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج2: 368). حرکت جوهری هم نقش مهمی در بالفعل کردن عقل و رسیدن به مقام خلافت دارد. در این مسیر، مرتبه عقل به مقام های بالملکه، بالفعل و در نهایت به مقام عقل مستفاد می رسد (نک.: همان، ج3: 426). از نگاه او:

انسان موجودی است که مختصر جهان آفرینش بوده که همه معانی در آن وجود دارد. آدمی بر صورت حق تعالی آفریده شده و لذا مجموع عالم هستی بوده و در نهایت، جانشین خداوند است. این انسان، عالم صغیر است که مدیریت عالم کبیر و موجودات آن را به عهده دارد (همو، 1383، ج3: 194).

صدرا در این مسئله با اشاره به مقام خلافت الهی، به این نکته به عنوان نتیجه خلافت الهی در امور تکوینی نیز اشاره دارد که این انسان ها باعث حفظ و نگهداری زمین و آنچه در آن است، برای انسان های دیگر می شوند. به عبارت دیگر، به دلیل وجود انسان کامل است که در عالم تکوین نعمت های الهی و برکات آسمان ها و زمین به انسان ها می رسد. در مقابل، بدون وجود انسان کامل، که گاه صدرا مصداق آن را امام معصوم می داند، عالم تکوین از بین خواهد رفت (نک.: همو، 1366، ج3: 487).

هم ابن عربی و هم صدرا، با توجه به صریح آیات و روایات، انسان های کامل را خلیفه خداوند معرفی می کنند که همانند حق تعالی صفات و اسماء درخور توجهی دارد. این نوع انسان ها وجهی به سوی خداوند دارند و وجهی دیگر به سوی خلق؛ در این صورت است که نفس انسان همانند خالق خود، مفیض وجود است و نقش مالک مبدع و آفریننده را خواهد داشت. از طرف دیگر، تسخیر و تصرف یا قدرت و اراده آنها در مقایسه با خداوند موقت است که به این نکته اشاره شد. یکی از مسائلی که در این بحث صدرا به آن توجه می کند، اشاره به مصادیقی خاص نظیر امامان معصوم (ع) در کنار دیگر انسان های کامل است که بر طبق مذهب شیعه به آنها اشاره می شود. البته ابن عربی هم امامان را در عداد انسان های شایسته معرفی می کند، ولی در حد صدرا به این مصادیق نمی پردازد.

2. نقش اجتماعی و سیاسی

آنچه عقل بشر به وضوح می فهمد این است که حق تعالی به عنوان خالق انسان و جهان باید زعامت و پیشوایی این جهانی انسان ها را به عهده بگیرد که با توجه به محدودیت هایی که انسان ها در ادراک حق تعالی دارند (چیزی که به فراحسی بودن خداوند اشاره دارد)، این امر به شایسته ترین انسان ها می رسد. انسان های کامل نظیر انبیا و اولیای الهی به عنوان شایسته ترین انسان هایی که اطلاعات فراتر از بشر دارند، باید زعامت خلق را به عهده داشته باشند. این نوع انسان ها به عنوان خلیفه الهی در زمین به جای حق تعالی اسماء و صفات حق را متجلی می کنند و بهترین راهنما برای نجات و سعادت ابدی به شمار می آیند. نیز می کوشند علاوه بر زعامت خلق، به امور اجتماعی جزئی، نظیر کمک به فقرای جامعه، برقراری عدالت اجتماعی، دورکردن فشارهای روانی از اجتماع مردم و ... کمک کنند.

ابن عربی به هدایت و تدبیر امور به دست انسان کامل اشاره کرده است که بدون رهبری اجتماعی و پیشوایی خلق، ارشاد آنها و سوق دادن به کمال واقعی ناممکن است.

هر گاه خداوند به کسی حکومت و اختیار تام اعطا کند، معنای جانشین قراردادن و خلیفه شدن و رسالت را تحقق بخشیده است. چه هر رسولی دارای حکم نیست. هنگامی که شمشیر، یعنی مظهر قدرت و اختیار، به وی اعطا کرد و فعل او را تنفیذ نمود، در این هنگام وی به حد کمال رسیده و با سلطه و ابهت اسمای الهی ظاهر می شود. از این رو، می بخشد و منع می کند، عزیز می شمارد و خار می گرداند، زنده می گرداند و می میراند، آسیب می رساند و سود می دهد (ابن عربی، بی تا، ج2: 272).

از نگاه او، رهاماندن خلق و ماندن بدون رهبری و پیشوایی، جای اعتراض برای مردم باقی خواهد گذاشت که در کتاب تفلیس ابلیس التعیس به این نکته اشاره می کند و معتقد است: «امر و نهی رسولان به دلیل این است که برای مردم حجتی باقی نماند. لذا ارسال رسل و انزال کتب از سوی خداوند دلیل عدم حجت است» (همو، 1385: 82). برای تأیید این نقش می توان به نمونه هایی خرد از آثار ابن عربی استناد کرد که علاوه بر اینکه انسان هایی متعالی بودند و مقامی معنوی در سلوک عرفانی داشتند، در امور اجتماعی و سیاسی خلق دخالت مستقیم می کردند. مثلاً حضرت موسی (ع) به عنوان انسانی کامل یا آرمانی، علاوه بر ارتباطی که با حق تعالی حفظ می کرد، به پیشوایی خلق نیز می پرداخت. هدایت و ارشاد خلایق در رده های مختلف را جزء وظایف خود می دانست و در سطح مخاطبان، دلیل، برهان و حتی معجزه عرضه می کرد. حتی گاهی نظیر پیامبران، جنگ، نبرد، گریز و مانند این کارها را نیز در سطحی فراتر صورت می داد.

در فص حکمت علوی در کلمه موسوی، به تدبیر موسی (ع) در هدایت فرعون و قوم او اشاره می شود. چنین انسان آرمانی با توجه به رسالتی که داشته، هدایت و ارشاد قوم را به تمام توان اجرا می کرد و حتی با فرعون مناظره می کرد تا او را به سلوک الی الله دعوت کند. آنچه در این گفت و گو ظاهر می شود، درایت موسی (ع) و پاسخ های منطقی بود که در نهایت به اعجاز و مقابله با جادوگران ختم می شود. پایان مناظره و بحث با مخاطبان معجزه بود که جزئی از تدبیر امور خلق به شمار می رود. وی به این نکته اشاره می کند که خداوند، موسی (ع) را به خلافت درآورد و از مرسلین حق تعالی شد؛ بنابراین به تدبر خلق درآمد (نک.: همو، 1370؛ 208). از طرف دیگر، ابن عربی که خود را مصداق ختم اولیا می داند (نک.: همو، بی تا، ج1: 244)، به امور اجتماعی و سیاسی مردم بی اعتنا نبود و در مواقع حساس در آنها دخالت می کرد که می توان دلیلی برای این نقش دنیوی دانست (نک.: همان، ج4: 539؛ ابوزید، 1390: 14).

صدرا، مانند ابن عربی، درباره انسان های کامل نظیر انبیا و اولیای الهی به نقش اجتماعی و سیاسی اشاره های فراوانی کرده است. از نگاه او، انسان های کامل کسانی هستند که نباید فقط به مسائل تهذیب نفس بپردازند، بلکه در کنار آن باید در مسائل اجتماعی مردم نقش ایفا کنند. برای اثبات این مسئله از نگاه صدرا باید به تعریف سیاست پرداخته شود. وی می گوید: «سیاست عبارت است از حرکت جزئی که بر اساس حسن اختیار و انتخاب فرد انسانی است برای اینکه آنها را بر محور نظام مندی گرد آورد و جماعتشان را اصلاح گرداند» (صدرالدین شیرازی، 1360ب: 365). وی از چنین سیاستی با عناوینی همچون «سیاست عادله» (همان: 363)، «سیاست قاهره» (همو، 1360 الف: 136)، «سنت عدل» (همو، 1383، ج2: 392) و «قانون عدل» (همان: 344) نام می برد.

وی بهترین نوع سیاست را همان سیاست متعالیه دینی می داند و پیروی نکردن مردم از آن را مسیری تضمین ناپذیر می داند که به بیراهه می رساند. برای اثبات این مسئله، در کتاب المبدأ و المعاد به اجتماعی بودن انسان اشاره می کند که بدون تمدن، اجتماع و تعاون در زندگی، زندگی مناسب به وجود نخواهد آمد. انسان هایی که در کنار یکدیگر زندگی می کنند، گاه در معاملات و مناکحات با هم نزاع می کنند و حتی گاه جنایت رخ می دهد.

از نگاه صدرا، قانونی ضرورت دارد که همه مردم به واسطه آن به قضاوتی عادلانه دست یابند که در غیر این صورت، هرج و مرج و فساد در جامعه رخ می دهد و نظام اجتماعی مناسبی شکل نخواهد گرفت (نک.: همو، 1354: 488). صدرا این بحث را از روش های مختلف اثبات می کند؛ مثلاً می کوشد از راه بیان اهداف ارسال رسل به این بحث اشاره کند. هدف از ارسال رسولان و وضع شرایع از نگاه صدرا، منظم کردن احوال مردم در کار معاش و معاد است (نک.: همان: 444؛ همو، 1360ب: 360؛ همو، 1383، ج2: 396).

یکی دیگر از مصداق هایی که صدرا به مصداق های ابن عربی، البته با اعتقاد به امامت آنها اضافه می کند، امامان معصوم (ع) است. از نگاه او، امامت مقتضای عنایت ربانیه الهی است. نیاز مردم به امام از نیاز آنها به ضروریات آنها هم بیشتر است. استدلال وی برای اثبات ضرورت وجود امام پس از خاتم انبیا این است که اگر در زمانی از زمان ها امامی نباشد، یکی از این سه حالت متصور است: 1. خداوند به وجود چنین انسانی آگاهی ندارد؛ 2. قدرت بر آفرینش چنین انسانی ندارد؛ 3. در این کار بخل می ورزد. با توجه به این نکته که هر سه احتمال، تالی باطل قرار می گیرند، هیچ زمانی از امام خالی نیست (نک.: همان: 484). صدرا در بخش هایی از آثارش به این نکته اشاره دارد که این زعامت، در عصر غیبت به وارثان انبیا یا علمای جامع شرایط می رسد (نک.: همو، 1360ب: 377).

بنا بر آنچه در مسئله نقش اجتماعی و سیاسی انسان کامل از نگاه ابن عربی و صدرا مطرح شد، هر یک از آن دو با ذکر نمونه هایی از انسان کامل به توجه اینها به اجتماع بشری اشاره کردند. پیامبران و امامان که به عنوان انسان هایی کامل، الگویی هستند برای انسان هایی که قصد سیر مسیر تعالی را دارند، برای اجتماع و سیاست بشر اهمیت قائل بودند و می کوشیدند آن را در راستای تعالی بشر مدیریت کنند. علاوه بر این مباحث مشترک، صدرا به دقت بیشتری توانست به سیاست متعالیه بر طبق مکتب فکری خود اشاره کند. از نگاه وی، انسان های کامل باید زعامت خلق را به عهده بگیرند و مسیر اجتماعی را به درستی هدایت کنند.

فهرست منابع

قرآن کریم.
ابن بابویه، محمد بن علی (1404)، الامامه و التبصره من التحیر، قم: مؤسسه الامام المهدی (عج).
ابن عربی، محیی الدین (1370)، فصوص الحکم، قاهره: دار احیاء الکتب العربیه.
ــــــــــــــــــــــ (1385)، تفلیس ابلیس التعیس، ترجمه: گل بابا سعیدی، تهران: مؤسسه انتشارات امید.
ــــــــــــــــــــــ (2003)، المعرفه، محقق و مصحح: محمدامین ابوجوهر، دمشق: دار التکوین للطباعه و النشر.
ــــــــــــــــــــــ (بی تا)، الفتوحات المکیه، بیروت: دار صادر.
ابن منظور (1997)، لسان العرب، بیروت: دار صادر.
ابوزید، نصرحامد (1385)، چنین گفت ابن  عربی، ترجمه:  احسان موسوی خلخالی، تهران: نیلوفر.
آشتیانی، سید جلال الدین (1344)، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
جندی، مؤیدالدین محمود (1361)، شرح فصوص الحکم، به کوشش: سید جلال الدین آشتیانی و غلام حسین ابراهیمی دینانی، مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی.
الزبیدی، محمد مرتضی (1306)، تاج العروس من جوهر القاموس، بیروت: منشورات مکتبه الاحیاء.
صدرالدین شیرازی، محمد ابن ابراهیم (1354)، المبدأ و المعاد، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1360 الف)، اسرار الایات، مقدمه و تصحیح: محمد خواجوی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1360 ب)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق: سید جلال الدین آشتیانی، مشهد: المرکز العالمی للنشر.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1363)، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح: محمد خواجوی، تهران: انتشارات مؤسسه تحقیقات فرهنگی.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1366)، التفسیر القرآن الکریم، تحقیق: محمد خواجوی، قم: انتشارات بیدار.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1383)، شرح اصول الکافی، تصحیح و تحقیق: محمد خواجوی، تهران: انتشارات مؤسسه مطالعات فرهنگی.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1387)، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، مقدمه و تصحیح: محمد خامنه ای، تهران: بنیاد حکمت صدرا.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1981)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت: دار احیاء التراث، الطبعه الثالثه.
عبداللهی، مهدی (1390)، کمال نهایی انسان و راه تحصیل آن از دیدگاه فیلسوفان اسلامی، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
عفیفی، ابوالعلاء (1380)، شرحی بر فصوص الحکم، ترجمه: نصرالله حکمت، تهران: الهام.
الفراهیدی، الخلیل بن احمد (1414)، ترتیب کتاب العین، قم: اسوه.
فیروزآبادی، مجدالدین محمد (1424)، القاموس المحیط، بیروت: مؤسسه الرساله.
قیصری، داوود (1363)، مقدمه شرح فصوص الحکم، ترجمه: منوچهر صدوقی سها، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
مازندرانی، محمد صالح (1382)، شرح الکافی، محقق و مصحح ابوالحسن شعرانی، تهران: مکتبه الاسلامیه.
محمود الغراب، محمود (1389)، انسان کامل، ترجمه: گل بابا سعیدی، تهران: جامی، چاپ سوم.
المقری الفیومی، احمد بن محمد علی (1928)، المصباح المنیر، القاهره: المطبعه الامیریه.
هاشمی خویی، حبیب الله (1400)، منهاج البرائه فی شرح نهج البلاغه، تصحیح: ابراهیم میانجی، شارح: حسن زاده آملی و محمدباقر کمره ای، تهران: مکتبه الاسلام، چاپ چهارم.

The Roles of the Worldly in Perfect Man from Thought Ibn Arabi and Mulla Sadra

Theory of the Perfect Man that was dispersed in sages of Islamic thinkers, independent as a review subject in Ibn Arabi and writing reviws a bout that annotations time. What staded in various books was ontological issue but dosent stady role of the worldly and element in the other humans independently? Unlike some mystics and Sufis, the perfect man is limited to addressing spiritual knowledge, Ibn Arabic and Mulla Sadra to communicate with other people to know the level of excellence and perfection. This research using library resources, based on the works of Ibn Arabic and Mulla Sadra studied analytical methods, such as temporal beings, including the role of genetic, social and political, guidance and authority in matters of law will be examined.

Keyword: Ibn Arabi, Mulla Sadra, perfect human, formative role, social role, directional role, scientific authority.

نویسندگان:

عباس بخشنده بالی: استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه مازندران

حسن ابراهیمی: دانشیار فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه تهران

زهرا مصطفوی: استاد فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه تهران

قاسم علی کوچنانی: دانشیار فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه تهران

فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 36

ادامه دارد...