کد خبر ۴۷۵۹۴ ۲۹۱ بازدید انتشار : ۲۰ مهر ۱۳۹۶ ساعت ۰۶:۱۰
جبر و تفویض در آثار مرحوم میرزا مهدی اصفهانی - بخش دوم و پایانی

علت نهی از ورود به امر بین الامرین

نگارنده پس از اشاره‌ای مختصر به دیدگاه جبریه و مفوّضه و برخی از فلاسفه که به جبر و تفویض گرویده‌اند، به دیدگاه آیت الله میرزا مهدی اصفهانی در مورد جبر و تفویض می‌پردازد.

 

چرا دانشوران مکاتب بشری به جبر یا تفویض گرایش می‌یابند؟

مرحوم میرزا در ادامه عواملی را که موجب شده متفکران بشری «امرُ بین الامرین» را نپذیرفته و به یکی از دو سوی باطل جبر یا تفویض متمایل شوند، منحصر در چهار شبهه می دانند. در ادامه به بیان این شبهات و پاسخ ایشان بدانها می‌پردازیم:

شبهه نخست: بیان این شبهه از دیدگاه ایشان چنین است:

«فالشبهه الأُولى: من جهه علم الحقّ تعالى وتعیّنه وتوهّم المشیّه والإراده والتقدیر والقضاء الحتمیّه لذاته تعالى، وقد مرّ إبطال ذلک من صاحب الشریعه.» (همان، ج4، ص 578)

شبهه نخست: به جهت علم حق تعالی و تعیّنش و توهّم اینکه مشیّت و اراده و تقدیر و قضاء الهی حتمی برای ذات او است، در حالی که بطلان چنین تفکری از سوی صاحب شریعت بیان شد.

ایشان در مواضعی دیگر، این پندار را که علم الهی موجب جبر در افعال بشر باشد، اینگونه مردود می شمارد که علم الهی بلا معلوم است، علمی که از معلوم داشتن منزه است. با این مبنا، چنین شبهه ای نیز به کلی مرتفع می‌گردد که علم به اشیاء موجب جبر شود. با خارج شدن مخلوقات از ذات علم، دیگر این علم نخواهد بود که موجب انجام افعال می گردد، بلکه امر دیگری نیاز است که مرحوم میرزا از آن تعبیر به "رای و اراده الهی" می‌کند و به کلی آن را از علم متمایز می‌داند. ایشان در بیان علم بلا معلوم، با استناد به روایات می نویسند:

«ما نبّه علیه القرآن وفصّله الأئمّه الأطهار صلوات الله علیهم أجمعین من علم الحقّ تعالى شأنه علماً مقدّساً عن الحدّ والنهایه، بلا معلوم فی وجه من الوجوه، بعد بداهه مباینه سنخ المخلوقات مع ذاته العزیز القدّوس.» (همان، ج2، ص207)

آنچه در مورد علم حق تعالی قرآن بیان نموده و ائمه اطهار: تفصیل داده اند این است که علم، مقدس از حد و نهایت، و بدون معلوم است، به هر وجهی از وجوه، بعد از این که روشن شد مبانیت سنخ مخلوقات با ذات عزیز و قدوس خداوند، بدیهی است.

ایشان برای تذکر به چنین علمی، با تذکر به کشف عقل از نقیضین، بر آن است که عقل، خود کاشف از نقیضین است. لازمه کشف نقیضین این است که غیر آنها و در مرتبه‌ای بالاتر باشد تا بتواند نقیضین را بیابد درباره آن ها حکم کند. اگر خود عقل نیز در مرتبه یکی از متناقضین می‌بود، هیچگاه نمی‌توانست به کشف نقیضین و حکم درباره آن ها بپردازد. پس عقل غیر از معقولاتش است، و بدین روی می توان از علم بلامعلوم نیز سخن بگوییم و از طریق این آگاهی که روایات ائمه: بدان توجه می دهند، رفع شبهه و مشکل از این معضل فکری بزرگ بشر شود. ایشان این تذکر را اینگونه بیان می دارد:

«فالعقل کشف عن النقیضین فی مرتبه المناقضه، مع أنّ أحدهما صرف اللّاواقعیّه، فهو البرهان على واقعیّه الکشف والعلم بلا مکشوف و معلوم .... فإذا لم یتوقّف کشف العقل عن النقیضین على واقعیّه النقیضین - لکونه کشفاً لکلّ واحد فی مرتبه اللّاواقعیّه الصرفه - یظهر کاشفیّته فی مرتبه ذاته للنقیضین، مع أنّها لیست مرتبه النقیضین.» (همان، ج2، ص 208 )

پس عقل، نقیضین را در مرتبه مناقضه نشان می‌دهد، با اینکه یکی از آن ها صرف لاواقعیت است، پس این برهانی است بر واقعیّت کشف و علم بدون مکشوف و معلوم .... حال که کشف عقل از نقیضین به خاطر کشفش از هر یک در مرتبه لاواقعیت صرف، بر واقعیت نقیضین متوقف نمی شود، روشن می شود که کاشفیّتش در مرتبه ذاتش برای نقیضین است، با اینکه آن مرتبه نقیضین نیست.

از چنین بیانی روشن است که تعیّن نظام هیچگاه به علم نیست، چراکه چنین علمی، علاوه بر کائنات، لاکائنات را نیز روشن می‌کند. مسلماً اگر علم موجب افعال بود، کون و لاکون باید با هم تحقق می یافتند. در حالی که عقل بر ابطال چنین چیزی به روشنی گواهی می‌دهد. بنابراین چیز دیگری غیر از عقل و علم باید به یک سوی کائن یا لاکائن تعلق گیرد تا موجب تحققش گردد. این همان چیزی است که میرزای اصفهانی از آن تعبیر به رأی می نمایند:

«و لهذا نبّه صاحب الشریعه علی أنّ تعیّن النظام الکائن کان برأیه و فعله» (همان، ج2، ص 209)

به همین خاطر، صاحب شریعت تذکر می دهد که تعیّن نظام کائن به رأی و فعل خداوند است.

روشن است که این رأی نه ذات الهی، بلکه - چنانکه روایات فراوان دلالت دارند - فعل حق تعالی است:

 «و لهذا أساس الدین علی أنّ المشیّه و الاراده فعله، و لیست عین ذاته تعالی.» (همان، ج2، ص209)

به همین جهت، اساس دین بر آن است که مشیّت و اراده فعل اوست نه عین ذاتش.

چنانکه دیدیم مرحوم میرزا با جدا نمودن رأی و بداء الهی از علم، شبهه نخست را پاسخ می دهند.

شبهه دوم: ایشان در بیان این شبهه و پاسخ به آن می نویسند:

« الشبهه الثانیه: نفی الغیر بتوهّم أنّ مصداق المفهوم العامّ البدیهیّ هو الحقّ، وأنّ الماهیّه منتزعه من مراتب الوجود. وقد حلّ صاحب الشریعه ذلک بأنّ الحقّ غیر مفهوم، فإنّ المفهوم منتزع من الکون والتحقّق والثبوت بالغیر الذی لا واقعیّه ولا شیئیّه له فی النفس ، فالغیر له الحقیقه بالله تعالى لا فی نفسه.» (همان، ج4، ص579-578)

شبهه دوم این است که وقتی توهم شد که مصداقِ مفهومی عام و بدیهی حق باشد، غیر او را نفی می‌کنند و ماهیات را از مراتب وجود  منتزع سازند. امّا صاحب شریعت این مشکل را با عقیده به اینکه حق غیر از مفهوم است، حل می‌کند، زیرا مفهوم، منتزع از پیدایی و تحقق و ثبوت به دیگری است که واقعیت و شیئیتی در نفس ندارد. پس غیر، حقیقتش به خداوند متعال است و نه در نفس خود.

مرحوم میرزا شبهه دوم را حاصل این اندیشه می داند که مستشکل، مفهومی کلی را به عنوان وجود فرض می‌کند و سپس خدای تعالی را نیز در همین مفهوم وارد می‌داند. آنگاه به زعم خودشان برای دفع این شبهه که وجود واقعی مخلوقات موجب محدود شدن خداوند می شود، به کلی مخلوقات را توهّم و اعتبار دانسته و فقط یک وجود قائل می‌شوند. با این توصیف، تمام افعال و اعمال نیز به همین یک وجود منتسب می شود. که از دیدگاه فلاسفه خداوند متعال است.

آیت الله اصفهانی چنین تفکری را صرفاً توهمات نفسانی می‌داند، نه حقیقت و واقع. نیز، مفهوم را منتزَعی از واقعیات خارجی می داند. با این دیدگاه اگر کسی خداوند را مفهومی کلی بداند، در واقع نه خدایی واقعی بلکه موجودی ذهنی را آفریده و نام خدا بر او نهاده است؛ حال آنکه خداوند تعالی از سنخ مفهومات و ساخته های نفسانی نیست. بر این اساس میرزا مهدی اصفهانی چنین شبهه ای را از اساس باطل می‌داند؛ آنگاه چنین پنداری که همه افعال به یک مفهوم کلی مستند شوند، به کلی منهدم می گردد.

شبهه سوم: سومین شبهه ای که از دیدگاه مرحوم میرزا اندیشمندان بشری را به سقوط در ورطه جبر و تفویض افکنده است این چنین بیان می شود:

«توهّم أنّ الحیاه والعلم والقدره عین ذواتهم ونسبه فعل المجعول والمخلوق إلى الجاعل والخالق بالأولویّه» (همان، ج4، ص 579)

توهم اینکه حیات و علم و قدرت و عقل عین ذاتشان است، و نسبت فعل مجعول و مخلوق به خداوند متعال، به اولویّت است.

وی در حل این شبهه می نویسند:

«وقد حلّ صاحب الشریعه تلک الشبهه بأنّ الحیاه والعلم والعقل خارجه عن حقیقه ذواتهم، بل هی من إعطاء الحقّ إیّاهم. والمالکیّه بالحقیقه یناقض صحّه النسبه إلى المعطی والواهب بالضروره.» (همان، ج4، ص 579)

  صاحب شریعت این شبهه را با این تذکر حل کرده که حیات و علم و عقل، خارج از حقیقت ذات آنهاست و عقیده دارد که این ها صرفاً إعطاءِ خداوند متعال است و مالکیّت حقیقی عباد، صحت انتساب ضروری افعال به معطی و واهب این توانایی ها را نقض می نماید.

بر اساس همان تفکر وحدت وجودی که متفکران بشری در توصیف حق تعالی بدان گرفتار می‌آیند، این توهم ایجاد می شود که کمالات بشری عین ذات آن ها است. آنگاه می‌گویند: اصل این کمالات متعلق به حقّ متعال است، پس هر فعلی از عباد سر می زند، ریشه آن در حق تعالی قابل جستجو است. و بدین طریق هیچ حریّت و اختیاری برای عباد در انجام اعمال نخواهد بود.

مرحوم میرزا این شبهه را نیز حاصل بنای باطل اندیشمندان بشری در مورد کمالات انسانی می‌داند و توضیح می‌دهد که این کمالات، نه عین ذات بشر بلکه اعطایی حق تعالی است که هر لحظه بخواهد آن ها را اعطاء یا سلب می فرماید. چون این کمالات، نه عین ذات حق تعالی بلکه مخلوق او هستند، هیچگاه تصور باطل انتساب افعال عباد به حق تعالی رخ نخواهد نمود:

«وبالجمله بعد ما ملّک الحقّ تعالى شأنه العقل والعلم والحیاه والقدره والرأی للبشر، لا یکون الأفعال الصادره عن رأیهم منتسبه إلیه تعالى لمکان الخلف، و حینئذٍ علّه فاعلیّه الحقّ تعالى شأنه، وإن کان هو کمال ذاته؛ إلّا أنّ الکفر والإیمان والطاعه والعصیان والخیرات والشرور الصادره من العباد یکون علّه غائیّه لرأیه تعالى فی تغییر النظام، فضلاً وإحساناً وعفواً وامتناناً أو مؤاخذه وعقوبه أو تأدیباً وتکمیلاً؛ لأنّ بتلک الأفعال یتغیّر الغایات الراجعه إلى نفع العباد. فمن ذلک یظهر سرّ الدعاء والصدقات والجدّ والاجتهاد، فإنّ بها یتغیّر النظام عن کمال ذاته وعدم تناهی اختیاره» (همان، ج2، ص 281)

خلاصه آنکه بعد از تملیک عقل و علم و حیات و قدرت و رأی از سوی حق تعالی به بشر، دیگر افعال صادره از رأی آن ها منتسب به خداوند تعالی نمی شود. زیرا این پندار، خلف است و علت فاعلیّت، حق تعالی خواهد بود. اگر چه این کمال ذات او باشد، ولی کفر و ایمان و طاعت و عصیان و خیرات و شرور صادره از عباد، علتی غائی برای رأی حق تعالی خواهد بود در تغییر نظام، از روی فضل و احسان و عفو و امتنان یا مؤاخذه و عقوبت یا تأدیب و تکمیل الهی؛ چرا که با این افعال، غایات به نفع عباد تغییر خواهد کرد. از اینجاست که سرّ دعا، صدقه دادن و تلاش و کوشش آشکار می گردد؛ زیرا بوسیله این هاست که نظام، از کمال ذاتش و عدم تناهی اختیارش تغییر می یابد.

طبق این دیدگاه، فعل انسان به تماماً از خود او است و خداوند تعالی تنها توانایی انجام افعال را به او می دهد. بدین طریق نه مشکل جبر پیش می آید و نه دست خدا از دخالت در امور بسته می شود؛ چرا که این خداوند تعالی است که توان انجام کار را به او داده و هرگاه اراده کند، می تواند این کمالات اعطایی را از مخلوقاتش باز گیرد و عباد هیچ حول و قوه ای برای انجام هیچ کاری نداشته باشند. بنابراین نه جبری پیش می آید و نه برکناری حق تعالی از امور شکل می‌گیرد:

«نعم، الفعل فعل العبد والاختیار اختیاره، لکن بحول الله وقوّته؛ بمعنى أنّ القدره من الله والعلم من الله، لکن الذی وهبه للعبد نسبته الى طرفی الفعل ونقیضه متساویه. فنسبه الفعل الیه أقوى، لأنّه المباشر وأنّه صرف القدره الموهوبه من الله تعالى المستقلّ منها بسلطان علیها فی الفعل. فان صرفها فی مطلوبه تعالى فیستحقّ المدح، وان صرفها فی مبغوضه تعالى یستحقّ العقوبه. فبالقدره والحیاه والعلم والرأی صار سلطاناً لفعله ومالکاً لرأیه و مشیّته، ان شاء فعل و إن شاء ترک. فنسبه الفعل الى الله تعالى مناقض لتملیکه الله تعالى القدره والحیاه والعلم.» (همو، انوار الهدایه، ص 108)

البته، فعل، فعل عبد و اختیار، اختیار اوست، اما به توان و قدرت خداوند متعال. به این معنی که قدرت و علم از سوی خداوند است، اما موهبتی که از سوی او به عبد می شود نسبتش به طرفین فعل و نقیضش مساوی است. پس نسبت فاعل به فعل قوی تر است؛ چرا که او مباشر بوده و صرف القدره موهبتی از خداوند متعال است و مستقل از او است. و به سلطنتی که از آن در فعل دارد، اگر در مطلوب خداوند به کار  برد شایسته مدح می شود و اگر آن را در کارهایی که مورد غضب الهی است به کار ببرد مستحق عقوبت می‌شود. پس با قدرت و حیات و علم و رأی، سلطان فعل و مالک رأی و مشیت خود شده است، اگر بخواهد انجام می دهد و اگر نخواهد ترک می‌کند. بنابراین نسبت دادن فعل به خداوند متعال، مناقض تملیک کردن قدرت و حیات و علم توسط حق تعالی می شود.  

بدین طریق، با قدرتی که حق تعالی به عباد اعطاء می کند، مختار بودن آن ها روشن می شود؛ البته نه به گونه‌ای که خداوند متعال - العیاذبالله- از سلطنت و قدرت بر افعال عباد منعزل شود، بلکه او در هر مرحله از مراحل انجام افعال، می‌تواند اِعمال رأی فرماید و اراده خود را جاری سازد:

«أنّ تعیّن الکائنات فی جمیع مراتب التعیّنات من المشیّه والإراده والتقدیر إنّما هو عن رأیه القدّوس. فله التغییر والتبدیل والتقدیم والتأخیر والمحو والإثبات، و هوکل یوم فی شان. فیکون وجدان هذا الکمال حجّه على أنّه لم یفرغ من الأمر، بل یفعل ما یشاء، فإذا کان کذلک یکون مالکاً لمشیّته وإرادته وتقدیره وقضائه لکونه مالکاً للرأی» (همو، معارف القرآن، ج2، ص240)

تعیّن کائنات در جمیع مراتب تعیّنات - از مشیّت و اراده و تقدیر – همه، از رأی اوست. پس برای اوست تغییر و تبدیل و تقدیم و تاخیر و محو و اثبات، و او هر لحظه در کاری است. پس وجدان این کمال، حجتی بر آن است که او از امر فارغ نشده، بلکه آنچه را بخواهد انجام می دهد. چون چنینی است، او مالک مشیّت و اراده و تقدیر و قضاءش می شود؛ به خاطر اینکه او مالک رأی خویش است.

نکته دیگر اینکه خداوند متعال انسان را تشریعاً مختار گردانیده، اما توفیق یا خذلان و نیز ثواب و عقابی که از سوی او بر اعمال عباد مترتب می گردد، همگی نشانی از سلطه و قدرت او در عین اختیار و آزادی عباد در افعال خودشان است:

 «فإنّک قد عرفت مِن أنّ البشر إذا کان مالکاً للرأی بتملیک الحقّ تعالى شأنه وکانت الأفعال منه، کان له تعالى الرأی بالعقوبه عدلاً، وله الرأی بالإحسان فضلاً و الاحسان، وله التوفیق والخذلان عند الطاعه والعصیان و المعصیه، وله العفو کما له الأخذ، فله إنزال البلاء والهموم والغموم والمصائب تأدیباً وتربیه وحفظاً عن المعاصی، وله تعالى الإمهال، وله القبض والبسط والهدایه والإضلال و له الوضع والرفع،

وکلّ ذلک مترتّب على امتناع نسبه الأفعال البشر إلیه تعالى، ولا یوجب (واحد منها) سلب الاختیار عن البشر، لأنّه بعد ما کان علّه فاعلیّه المختار هو کمال نفسه من أنّ له الرأی عند لحاظ الغایات الحسنه یفعل برأیه، فلو زید فی علمه بالغایات الحسنه یفعل الفعل برأیه، (ولو لم یعلم لا یفعل برأیه)

وهذا من عجائب صنع الربّ تعالى شأنه، فإنّه لو زادهم التأیید والتسدید یفعلون، ولکن علّه فاعلیّتهم رأیهم فی عین و لا یفعلون ، ولکن عن رأیهم فی عین أنّ لهم أن یفعلوا برأیهم، فللتوفیق والخذلان ثمره من غیر أن یناقض القدره والاختیار، ولهذا یُثابون على عمل الخیر بعد التوفیق، ویُعاقَبون على الشرّ بعد الخذلان، لثبوت الرأی لهم بعد الخذلان، فیحکم العقل بوجوب الطاعه علیهم وبحرمه العصیان، فکلّ ذلک یوجب تغیّر النظام، فلابدّ من تقدیر الحقّ لکلّ ما یکون فی الخارج، ولابدّ من الإیمان بالبداء وقدره الحقّ  تعالى.» (همان، ج 2، ص 286-287)

دانستی که بشر به تملیک حق تعالی مالک رأی می شود و افعال از آنِ بنده است. بنابراین خداوند، از روی عدلش عقوبت دارد و از روی فضل و احسانش، احسان می‌فرماید. و برای بنده هنگام طاعت یا معصیّت، توفیق یا خذلان خواهد بود و برای خداوند عفو خواهد بود همانگونه که مواخذه برایش ثابت است. نیز برای او است انزال بلا و همّ و غم ها و مصائب برای ادب نمودن و تربیت کردن و حفظ از معاصی. نیز برای اوست مهلت دادن، و برای اوست قبض و بسط و هدایت و گمراهی و نیز وضع و رفع،

همه این ها مترتب بر امتناع نسبت افعال بشر به خدای تعالی است. هیچکدام از اموری که گفته شد، موجب سلب اختیار از بشر نمی شود؛ چراکه آنچه علت فاعلیّت فاعل مختار است، همان کمال نفسش بوده که او هنگامی که غایات نیکو را لحاظ می کند، می تواند با رأیش انجام دهد؛ به گونه‌ای که اگر چیزی درباره غایات نیکو به علمش اضافه شود، فعل را با رأیش انجام می‌دهد و اگر چیزی نداند، مجرایی هم برای رأی نخواهد بود. این از عجایب صنع پروردگار متعال است. اگر خداوند تعالی بر تأیید و تسدید آنها بیفزاید انجام می دهند، اما علت فاعلیتشان رأی آنهاست، در عین اینکه آن ها فعل را به خاطر این غایات انجام نمی دهند، ولی با رأی خود می‌توانند انجام دهند. پس برای توفیق و خذلان ثمره ای است، بدون آنکه قدرت و اختیار نقض شود. به همین خاطر بعد از توفیق بر کار خیر، ثواب داده می شوند و بعد از خذلان به خاطر کار ناصواب، کیفر می‌بینند، به خاطر رأی و اختیاری که بعد از خذلان برای آن هاست. پس عقل به وجوب طاعت و حرمت عصیان برایشان حکم کرده و همه این ها موجب تغییر نظام می‌شود. و گریزی نیست از تقدیر حق برای هر آنچه در خارج وجود می‌یابد. بنابراین گریزی از پذیرش و ایمان به بداء و قدرت حق تعالی نیست.

شبهه چهارم: مرحوم میرزا چهارمین عامل فکری انحراف به یکی از دو سوی جبر یا تفویض را شبهه "ترجیح بلا مرجح" بیان نموده و در پاسخ به آن می‌نویسند:

«الشبهه الرابعه: شبهه الترجیح بلا مرجّح. وقد حلّ صاحب الشریعه ذلک بالتذکّر بالبداء والرأی، وأنّ مالکیّه البداء والرأی عین المالکیّه لما هو حیث ذاته المخصّصیّه للمتساویین والمخصّصیّه للطرفین؛ لأنّ حیث ذاته المخصّصیّه هی التی حیث ذاتها یناقض التخصّص، فیمتنع تعدّده بتعدّد ما یتخصّص به، ومع وحدته وکونه مخصّصاً بذاته لما یتعلّق به تحقّق أیّ طرف لا یعلّل إلّا بالرأی لوحدته.

 ومرجع ذلک إلى أنّ الأحکام الشرعیّه والعقلیّه کلّها متقوّمه بالقدره والسلطنه على الطرفین؛ فلابدّ بعد جمیع المرجّحات والدواعی والعلل الغائیّه من القدره والتساوی. ومع فرض القدره التی هی فی مرتبه العلّه لتساوی الطرفین یخصّص أحد الطرفین برأی الفاعل. ولهذا لا أولویّه لواحد من الطرفین فی وجه من الوجوه، فأیّ طرف عند واقعیّته لا یعلّل إلّا بالرأی المخصّص بذاته لما یتعلّق به. وبالتذکّر بالبداء فی الحقّ المتعال ورأی البشر، حلّت الشبهه التی عجز عن حلّها الثقلان.» (همان، ج4، ص 579)

چهارمین شبهه، شبهه ترجیح بلا مرجح است که صاحب شریعت با تذکر به بداء و رأی و اینکه مالکیّت بداء و رأی، عین مالکیت برای آن چیزی است که همان حیث ذاتش مخصصیّت برای طرفین است، این مشکل و شبهه را حل کرده است. بداء و رأی، حیث ذاتش مخصصیّت برای طرفین است و مخصصیّتی که عین ذات او است با تخصص سازگار نیست. بنابراین با تعدد آنچه تخصیص زده، متعدد نمی شود و با بودن و بساطتش به ذات خود مخصص است برای آنچه به آن تعلق می گیرد و تحقق یکی از طرفین جز به بساطت رأی محقق نمی شود.

 این بدان بازمی گردد که احکام شرعی و عقلی همگی متقوّم به قدرت و تسلط بر دو طرف انجام و ترک باشد. و این حاصل نمی شود مگر بعد از جمیع مرجّحات و دواعی و علل غایی از قدرت و تساوی. و با فرض قدرتی که در مرتبه علت است به خاطر تساوی طرفین، یکی از طرفین را به رأی فاعل تخصیص می زند. به همین جهت به هیچ وجه اولویتی برای هیچ یک از طرفین در کار نیست. پس یک طرف هنگام واقعیت، جز با رایی که ذاتاً مخصص است و به آن تعلق می گیرد، علتی ندارد. با تذکر به بداء در خداوند متعال و رأی بشر، شبهه ای که جن و انس از حل آن درمانده اند، مرتفع می شود. 

رأی، ذاتش تخصیص و تعیین است و اگر چیز دیگری غیر از رأی موجب تخصیص شود، آنگاه تخصیص زدن رأی، بی‌معنا بوده و باید به دنبال چیز دیگری برای تخصیص دادن باشیم. اگر نهایتاً به چیز بسیطی دست نیافتیم، رأی و اختیار بی‌معنا بوده و تخصیص زدن تحقق نخواهد یافت. بر این اساس رای خود مرجِح بوده و نیاز به هیچ چیز دیگری غیر خود برای تخصیص زدن نخواهد داشت.

علت نهی از ورود به این مباحث

مرحوم میرزا علاوه بر تذکر به معرفت فطری برای فهم «امر بین الامرین»، دو جهت عقلی را نیز برای نهی از عدم ورود در امر بین الامرین که مورد سفارش روایات است بیان می نمایند:

«و الظاهر من الروایه المرویه عن أمیرالمؤمنین - صلوات اللّه علیه - ان حرمه الاقتحام فی ذلک عقلیه لا تعبدیه، بوجهین:

الأوّل: انّ قدر الأعمال إلى العبد أو إلى الحق یرجع إلى مَبْدَء الفعل و ما به قوامه، و کما أشرنا إلیه أمر لا یعلم و لا یعقل، و یکون مرتبتها مرتبه فوق مرتبه الشهودات العلمیه و العقلیه، لأنّ به التعقل و التفهم و التعلم. و حیث انّه أمر لا یعلم و لا یعقل و لا یفهم بکشف التعقل و التفهم و التعلّم، فهو طریقٌ مظلمٌ، و حیث انّها عامه لجمیع المتکلّفین فهو بحرٌ مظلمٌ. و الأمر المظلم الّذی لا یدرک بالعلم و الفعل یکون الفحص و البحث عنه عین الضلاله و لا یوجب إلّا الوقوع، إمّا فی الجبر أو التفویض، و کلاهما کفر و شرک.

الثّانی: انّه مسطور مختوم، و التطلع بکشف سرّ الحق و هتکه مضاده معه - تعالى -  و هو محرم عقلاً قبیح ذاتاً، و حیث انّ الحرمه عقلیه یکون المحرم معلوماً. و إذا کان البحث و الفحص عن کیفیه صدور الأفعال و طلب فهم ذلک محرما،ً یکون الأبحاث الراجعه إلى أفعال العباد - حیث انّها متوقفه على کشف ذلک و تعقله و العلم به - عین الضلاله. و حیث انّها عین البحث عن کیفیه صدور الأعمال، فهی عین المحرم العقلى و عین المضاده مع الحق و طلب کشف ستره و سرّه - تعالى.» (همو، ص 13)

از روایت نقل شده از امیرالمومنین(ع) چنین بر می‌آید که نهی از ورود در قضاء و قدر، تعبدی نیست، بلکه به دو دلیل امری عقلی است؛

اول آنکه منتسب نمودن تقدیر اعمال به بندگان و یا خداوند تعالی، به مبداء فعل و مایه اقوام آن برمی گردد. اشاره کردیم که این امر، مفهوم و معقول نمی گردد و مرتبه آن فوق مرتبه شهودات علمی و عقلی است؛ زیرا بوسیله آن تعقل و تفهم و تعلم صورت می پذیرد. و چون امری است که به تعقل و تفهم و تعلّم مکشوف نمی شود، راهی تاریک است و از آنجایی که برای همه مکلفین عمومیّت دارد، بحری مظلم است. امر تاریکی که با علم و فعل درک نمی شود، فحص و بحث در آن عین گمراهی است و فقط عقیده به یکی از دو سوی جبر یا تفویض را نتیجه می‌دهد، که هر دو کفر و شرک است.

دوم: تقدیر، امری پوشیده و مختوم است. تلاش برای کشف و هتک سرّ الهی مخالفت با او است و قبح ذاتی عقلی دارد. حرمت عقلی، مسلماً حرام است. و چون بحث و فحص از کیفیت صدور افعال و طلب فهم آن حرام است، مباحث به افعال عباد بر می‌گردد، زیرا بحث متوقف بر کشف است، در حالی که تعقل و علم به آن عین گمراهی است. و چون عین بحث از کیفیت صدور اعمال است، پس عین حرام عقلی و عین مخالفت با خداوند و طلب پرده دری و کشف سرّ او است.

 نتیجه‌گیری

اندیشمندان بشری می‌کوشند همه فهم و آگاهی ها را به سطح مفهومات و تصورات ذهنی تنزل دهند. از اینجا روشن می شود بسیاری از فهم ها و مدرکات ما که فراتر از مفهومات و تصورات ذهنی است، در عین حالی که برایمان روشن هستند، تبیین صحیحی از آنها ارائه نشده و نمی‌شود. توجهی که میرزای اصفهانی در علم بلا معلوم به مخاطب خود می دهد، گواه و تذکّری بر همین مطلب است که ما عالم و عاقل بودن خود را به وضوح می یابیم، اما همین که قصد فهم علم و عقل می‌کنیم، از آن فاصله می‌گیریم و حتی آن روشنایی نخستین و بدیهی را هم که از عقل داریم، از دست خواهیم داد؛ چرا که خود علم  و عقل موجب فهم ما از معلومات و معقولات می شوند و اگر بخواهیم علم و عقل را در سطح معلومات و معقولات درآوریم، جز تناقض به چیزی دست نخواهیم یافت، آنگاه باقی ماندن بر چنین تناقضی ثمری جز تشکیک در امر واضح و روشنی چون حقیقت علم و عقل نخواهد داشت.

«امرٌ بین الامرین» نیز، از جمله همین ادراکات روشن است که هر کسی اندکی ژرف بنگرد، اختیار داشتنش برایش روشن می‌شود و ضمن این اختیار، قدرت حق تعالی بر خود و افعالش را نیز می یابد. اما همین که قصد این شود که چنین حقیقتی را به تصورات ذهنی کاهش دهیم و امری تصوری از آن بسازیم، آنگاه است که سازگار نمودن این دو تصور ناسازگار، خود تلاش بیهوده ای خواهد بود که تشکیک در آن امر فطری روشن را نیز موجب می شود. تاریخ تلاش فکری بشر در این مسیر، تابلویی تمام نما از تردّد در این تلاش بیهوده است که گاهی به جبر و گاهی به تفویض گرویده است.

میرزا مهدی اصفهانی با تأسی به معارف الهی بر آن است که هر کس در این تصویرسازی ها غوطه ور است، نه تنها راهی به جایی نمی برد، بلکه از حقیقت نیز دور شده و به تناقض و تهافت در اندیشه نیز دچار می شود. لذا نخست به دوری از چنین تفکرات و رجوع به معرفت فطری اصرار می ورزند، البته نه به این معنا که وارد گفتگو با طرف مقابل نشوند، بلکه با ورود به میدان گفتگو نظریات مختلف را نور عقل و نیز بیان لوازم نادرست چنین نظریاتی ابطال می‌کند، آنگاه به شبهات منکران امرٌ بین الامرین نیز پاسخ می‌دهد و علت چنین شبهاتی را همان مبانی پیش ساخته بشری در رجوع به معارف الهی برمی شمرد؛ مبانی ای که اگر به عنوان مبنای فکری پذیرفته شوند همواره تناقض را به همراه خواهند داشت.

 پذیرش اصل علیّت - که بر اساس دیدگاه مرحوم میرزا، مبتنی بر قیاس و تشابه میان امور است - و ساختن مفهومی کلی به نام واجب الوجود که شامل همه موجودات شود و ....، همه و همه از آن دست مبانی است که خود به خود تناقض‌آمیز و ناسازگار است، چه رسد به اینکه با این مبانی قصد فهم پیام الهی شود که با عمق جان و روح بشر، آمیخته و آشناست.

خلاصه آنکه میرزای اصفهانی با تکیه بر معرفت فطری که معرفت بنیادین و مشترک در تمام انسان هاست، بطلان جبر و تفویض و حقّانیّت اختیار عباد در ضمن قدرت خداوند بر دخالت در امور را متذکر می‌شود و با بیان مبانی و ادله قائلان به جبر و تفویض، نظر به بطلان آن ها دارد. در این دیدگاه لازمه روشن شدن به معرفت فطری، تسبیح و زدودن افکار و قیاسات بشری است، نه ساختن تصور و تصویر نمودن آنچه با حواس درک شده و نه این که این تصورات را، مبنایی برای اندیشه ای راسخ و استوار قرار دهیم.

منابع

1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ چهارم، 1388.

2. اشعری، ابوالحسن، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، تصحیح حموده غرابه، مطبعه مضر شرکه مساهمه مضریه، 1955.

3. اصفهانی، میرزا مهدی، انوار الهدایه، نسخه خطی کتابخانه دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد.

4. ______، رساله فی البداء، نسخه عکسی صدرزاده موجود در کتابخانه تخصصی مؤسسه معارف اهل بیت: قم.

5. _______، معارف القرآن، نسخه عکسی صدرزاده موجود در کتابخانه تخصصی مؤسسه معارف اهل بیت: قم.

6. جوادی آملی، عبدالله. علی بن موسی الرضا و الفلسفه الالهیه، قم: دارالإسراء للنشر، 1415ق.

7. دغیم، سمیح. موسوعه مصطلحات الامام فخر الدین الرازى، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون، 2001 م.

8. الشهرزورى، شمس الدین، رسائل الشجره الالهیه فى علوم الحقایق الربانیه، تهران: موسسه حکمت و فلسفه ایران، 1383ش.

9. الشهرستانی، عبدالکریم بن ابی بکر، الملل و النحل، بیروت: دارالفکر، 2005م.

10. طباطبایی، سید محمد حسین، رسائل التوحیدیه، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ دوم، 1417ق.

11. -------------، نهایه الحکمه، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، 1404ق.

12. عبدالجبار بن احمد، قاضی القضاه ابی الحسن، المحیط بالتکلیف، الدار المصریه للتالیف و الترجمه، 1965م.

13. ______، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره: الدار المصریه، 1962 – 1965م.

14. فخر الدین الرازى، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم: انتشارات بیدار، چاپ دوم، 1411 ق.

15. المحقق السبزوارى، شرح المنظومه، تهران: نشر ناب، 1369-1379 ش.

16. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت: دار احیاء التراث، چاپ سوم، 1981 م.

نویسنده:

عباس شاه‌منصوری: دانشجوی دکتری دین پژوهی دانشگاه ادیان و مذاهب قم.

فصلنامه سفینه شماره 50

انتهای متن/