کد خبر ۵۰۴۴۶ ۲۲۸ بازدید انتشار : ۱۵ آذر ۱۳۹۶ ساعت ۰۷:۴۹
تسبیح موجودات غیر ذی‌شعور از دیدگاه قرآن - بخش دوم و پایانی

عجز انسان از فهم تسبیح موجودات

تسبیح به معنای تنزیهی است که توأم با علم و آگاهی باشد و از روی قصد صورت گیرد و تسبیح خداوند به معنای منزّه دانستن او از عیوب و نقایص امکانی است.

 

تبیین نظر گروه سوم

گفته شد که این گروه از مفسّران تسبیح موجودات را حقیقی و قولی می‌دانند و برخی از ایشان به تشریعی بودن تسبیح ایشان به صراحت اشاره کرده‌اند. آیت‌الله جوادی آملی در جواب آنان که تسبیح موجودات را حالی می‌دانند، بیان داشته‌اند: «در اینکه همه هستی دلالت بر وجود خالق خود می‌کند، شکّی نیست، امّا مسبّح بودن فراتر از آیت بودن است» (جوادی آملی، بی‌تا: 9).

اینکه آیا منظور خداوند از اینکه فرمود: وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ: و هر موجودى تسبیح و حمد او مى گوید (الإسراء/44)، صرف دلالت وجود آنهاست و یا مقصود دیگری از بیان این مطلب داشته است؟ در بررسی ادلّه این گروه می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

الف) محکم‌ترین دلیل این گروه، استناد به عبارت وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ: و لکن شما تسبیح آنها را نمی‌فهمید (الإسراء/44) می‌باشد؛ به این بیان که تأویل به تسبیح تکوینی و حالی، خلاف نصّ این آیه است، چون اگر منظور از این تسبیح، تسبیح مجازی و دلالت وجود موجودات بر تنزیه خداوند بود که همه آن را می‌فهمیدند، پس دیگر جایگاهی نداشت که خداوند بفرماید شما تسبیح آنها را نمی‌فهمید (ر.ک؛ قرشی، 1377، ج6: 78؛ طباطبائی، 1374، ج 19: 252؛ امین،1361: 20 و ابن‌جزی غرناطی، 1416ق.، ج1: 447).

ب)دلیل دیگر اینکه عجز ما از فهم تسبیح موجودات به این معنی نیست که آنها زبان قال ندارند (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 19: 252) و اینکه تفاوت در نوع ادراک انسان‌ها با غیر ذی‌شعور می‌توان حاکی از آن باشد که ما نمی‌توانیم نوع تسبیح آنها را بفهمیم.

آیت‌الله جوادی آملی می‌فرماید: «اگر موجودی با لغات و الفاظ ما آشنا نباشد، ولی خدا را به گونه‌ای دیگر تسبیح کند که ما نمی‌فهمیم، نمی‌توانیم بگوییم که تسبیح آنها مجازی است» (جوادی آملی، بی‌تا: 9). همچنین ایشان بر ردّ مجازی بودن تسبیح موجودات آورده‌اند که استعاره و مجاز در شعر کاربرد دارد و کتاب قرآن برتر از هر شعر و خیال و منزّه از آن است. بنابراین، منظور از این تسبیح، مجاز و تمثیل نمی‌باشد. تشبیه شاعرانه مطابق حق نیست و چیزی که حق نباشد، در کتاب خدا راه ندارد (ر.ک؛ همان: 8).

چ) همان گونه که در معنای تسبیح آمد، «تسبیح» تنزیه از روی شعور و آگاهی است و بدون معرفت و شناخت ممکن نیست (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1366: 12) و چون در قرآن به همه موجودات نسبت داده شده است، بنابراین، لازم می‌آید که هر یک از پدیده‌های عالم بهره‌ای از علم و ادراک داشته باشند، چنان‌که آیت‌الله جوادی آملی فرموده‌اند: «تسبیح وقتی یک حقیقت است که مسبِّح آگاه به حقیقت مسبَّح به اندازه خودش باشد» (جوادی آملی، بی‌تا: 41).

د)در بعضی از آیات مورد بحث در میان کسانی که تسبیح به آنان نسبت داده شده، مواردی وجود دارد که جز تسبیح حقیقی را نمی‌توان به آن نسبت داد (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 13: 154) که در ذیل به برخی از آنها با استناد به تفاسیر اشاره می‌شود.

1ـ به کار بردن ضمایر و صفات عقلا برای سایر موجودات؛ مثلاً ضمیر «هُم» در عبارتِ وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ (الإسراء/44). ضمیر «هُم» در زبان عرب برای عقلا استفاده می‌شود. بنابراین، حتماً خداوند همه موجودات را صاحب عقل دانسته که از آنها با ضمیر عقلا یاد فرموده است.

2ـ در آیه شریفه أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنطَقَ کُلَّ شَیْءٍ: آنها جواب مى دهند: همان خدایى که هر موجودى را به نطق درآورده، ما را گویا ساخته‌است (فصّلت/ 21)، ضمیر «نا» که ضمیر عقلا می‌باشد، به اعضاء و جوارح برگردانده شده است و نشان‌دهنده آن است که اعضاء و جوارح هم دارای شعور می‌باشند. لذا شهادت اعضاء و جوارح در روز قیامت دلالت می‌کند که تسبیح آنها از روی آگاهی است. آیات دیگری که بر شهادت اعضای بدن و شهادت زمین بر اعمال انسان‌ها دلالت دارد، عبارت است از:

یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ: در آن روز زبان‌ها، دست‌ها و پاهایشان بر ضدّ آنها به اعمالى که مرتکب مى شدند، گواهى مى دهد (النّور/24)؛ الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَتُکَلِّمُنَا أَیْدِیهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ: امروز بر دهانشان مُهر مى نهیم، و دستهایشان با ما سخن مى گویند و پاهایشان کارهایى را که انجام مى دادند، شهادت مى دهند (یس/ 65)؛ وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَیْنَا قَالُوا أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنطَقَ کُلَّ شَیْءٍ وَهُوَ خَلَقَکُمْ أَوَّلَ مَرَّه وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ: آنها به پوست‌هاى تنشان مى گویند: چرا بر ضدّ ما گواهى دادید؟! آنها جواب مى دهند: همان خدایى که هر موجودى را به نطق درآورده ما را گویا ساخته است و او شما را نخستین بار آفرید و بازگشتتان به سوى اوست! (فصّلت/ 21)؛یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا * بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحَى لَهَا: در آن روز، زمین تمام خبرهایش را بازگو مى کند. * چرا که پروردگارت به او وحى کرده است!(الزلزله/ 4ـ 5).

علاّمه طباطبائی می‌فرماید اینها به سبب علمی که دارند، هر عملی که از انسان‌ها صادر می‌شود و نیز هر اتّفاقی را که می‌افتد، می‌فهمند و ثبت و ضبط می‌کنند تا روزی که به آنها اذن داده شود و به سخن درآیند (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج20: 582). همچنین ایشان معتقدند اگر آنها علمی نداشته باشند، به سخن درآمدن آنان فایده‌ای ندارد (ر.ک؛ همان، ج 17: 577) و اگر هم خدا در همان زمان اتّفاق‌ها را به آنها الهام و القا کند تا شهادت دهند، باز این شهادت و گواهی ایشان حجّت نیست. همان‌گونه که آیت‌الله جوادی آملی می‌فرماید: «ادای شهادت وقتی مسموع است که مسبوق به تحمّل باشد» (جوادی آملی، بی‌تا: 42).

بنابراین، با دلایل نقلی نیز ثابت شد که حتّی جمادات هم که ظاهراً فاقد حیات هستند، دارای علم و شعور و ادراک می‌باشند که از شئون حیات است و حیوان و نبات هم که حیات ظاهری دارند، به طریق اولی از روی آگاهی و شعور مسبِّح پروردگار خویشند.

3ـ در زمان‌های خاصّی از روز، آنها تسبیح خدا را می‌گویند. شاهد این مطلب، آیه شریفه إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبَالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَالْإِشْرَاقِ (ص/ 18).

4ـ نمونه دیگر، آیات سوره نمل در بیان داستان حضرت سلیمان(ع) می‌باشد: حَتَّى إِذَا أَتَوْا عَلَى وَادِی النَّمْلِ قَالَتْ نَمْلَه یَا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاکِنَکُمْ لَا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمَانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لَا یَشْعُرُونَ: آنها حرکت کردند تا به سرزمین مورچگان رسیدند؛ مورچه اى گفت: به لانه هاى خود بروید تا سلیمان و لشکرش شما را پایمال نکنند، درحالى‌که نمى فهمند! (النّمل/ 18). این آیه بیانگر معرفت و شناخت مورچه از حضرت سلیمان(ع) است (ر.ک؛ حسینی همدانی، 1404ق.، ج 12: 123). همچنین در تفسیر نور آمده است که احساس خطر کردن از غرایز حیوانات است، ولی اینکه می‌دانست عامل خطر، سلیمان(ع) و سپاهیان او هستند، این بالاتر از غریزه است (ر.ک؛ قرائتی، 1383، ج 3: 247).

همچنین در آیهإِنِّی وَجَدتُّ امْرَأَه تَمْلِکُهُمْ وَأُوتِیَتْ مِن کُلِّ شَیْءٍ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِیمٌ * وَجَدتُّهَا وَقَوْمَهَا یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِن دُونِ اللَّهِ وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ فَهُمْ لَا یَهْتَدُونَ: من زنى را دیدم که بر آنان حکومت مى کند، و همه چیز در اختیار دارد، و (به‌ویژه) تختی عظیم دارد. او و قوم وی را دیدم که براى غیر خدا ـ خورشید ـ سجده مى کنند؛ و شیطان اعمال‌ ایشان را در نظرشان جلوه داده است، و آنها را از راه بازداشته؛ از این رو، هدایت نمى شوند! (النّمل/ 23ـ24).

در این آیه، از چند نکته می‌توان به وجود آگاهی و ادراک در هدهد پی برد: اوّل اینکه هدهد فهمید که آن زن ملکه است و بر بقیّه افراد حکومت می‌کند. دوم درک این مطلب که همه موجودات باید خدا را سجده کنند، ولی آنها آفتاب را می‌پرستیدند و نکته سوم اینکه او شیطان را می‌شناسد و می‌گوید گمراهی آنان از طریق شیطان بوده است.

5ـ درآیاتی از قرآن کریم تسبیح انسان با جماد و نبات با هم آمده است. در آیه وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ یُسَبِّحْنَ وَالطَّیْر: و کوه ها و پرندگان را با داوود مسخّر ساختیم (الأنبیاء/79). تسبیح به انسان، جماد و حیوان نسبت داده شده است و چون استعمال تسبیح برای انسان حقیقی است، پس بنا بر قاعده باید برای بقیّه نامبردگان هم حقیقی باشد. نمی‌توان استعمال تسبیح را نسبت به انسان به زبان قال و نسبت به موجودات دیگر دلالت احوال دانست (ر.ک؛ همان: 154).

خدای متعال در آیه شریفه أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ: آیا ندیدى تمام آنان که در آسمان‌ها و زمین هستند، براى خدا تسبیح مى کنند و نیز پرندگان هنگامى که بر فراز آسمان بال گسترده اند؟! هر یک از آنها نماز و تسبیح خود را مى داند؛ و خداوند به آنچه انجام می‌دهند داناست! (النّور/ 41)، علم را به همه کسانی که او را تسبیح می‌کنند، از جمله پرندگان نسبت داده است و فرموده که همه آنها به نماز و تسبیح خود علم دارند. در این آیه، برخی از مفسّران که قائل به علم و شعور برای موجودات دیگر نیستند، فاعل «عَلِمَ» را خدا می‌دانند (ر.ک؛ میبدی، 1371، ج 6: 541 و بغوی، 1420ق.، ج3: 422؛ جصاص، 1405ق.، ج 5: 189 و سیوطی، 1416ق.، ج1: 358).

امّا این دسته از مفسّران معتقدند که فاعل آن ضمیر مستتری است که به«کُلُّ» برمی‌گردد؛ یعنی به مصلّین و مسبِّحین (ر.ک؛ صافی، 1418ق.، ج 18: 272 و طنطاوی، 1997م.، ج10: 136).

بنابراین، همه موجودات به تسبیح و عبادت خود علم دارند، نه اینکه از روی ناآگاهی خدا را تسبیح کنند و همه حیوانات و یا موجودات دیگر، بهره‌ای از ادراک دارند. دلیل آنها این است که عبارت وَ اللَّهُ عَلِیمُ بِمَا یَفْعَلُون که بعد از آن آمده، مانع از این می‌شود که فاعلِ «عَلِمَ» را الله بگیریم، چون اگر اینطور بود، دیگر لزومی نداشت که خداوند دوباره علم داشتن خود را به فعل و تسبیح آنها تکرار کند.

هـ) تسبیح قولی محال عقلی نیست، چون بنا بر آیه شریفه قَالُواْ أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنطَقَ کلُّ شیَءٍ (فصّلت/ 21) نطق داشتن اشیاء در قیامت محقّق می‌شود (ر.ک؛ حسینی شاه عبدالعظیمی،1363، ج 7: 382 و قرائتی، 1363، ج 7: 67). این آیه بیانگر شهادت اعضای بدن به اعمال او می‌باشد که انسان به بدن خود می‌گوید «چرا علیه ما شهادت دادی؟» و بدن در جواب او می‌گوید: «خدایی که هر چیزی را به نطق می‌آورد، ما را هم ناطق کرد».

معنای نطق

نطق به معنای «اظهار ما فی‌الضّمیر» است. امّا این مسئله که مراد از نطق، معنای حقیقی آن یا مجازی آن است، علاّمه طباطبائی معتقدند که هر جا استعمال نطق به صورت حقیقی باشد، از طریق سخن گفتن است و چون در آیات، از قول و شهادت هم حرف به میان آمده، پس می‌فهمیم که منظور از نطق، حقیقت آن می‌باشد (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج17: 576). چنان‌که بیان شد، علاّمه طباطبائی تسبیح را منزّه کردنی می‌دانند که با زبان انجام شود. حال این پرسش پیش می‌آید که تسبیح موجوداتی که قادر به تکلّم نیستند، چیست و اگر مجازی نیست، چگونه حقیقی خواهد بود؟

علاّمه خود در پاسخ این پرسش معتقد است که کلام همان فهماندن منویّات و ما فی‌الضّمیر می‌باشد، حال به هر طریقی که صورت گیرد. انسان به وسیله الفاظی که خود، آنها را وضع کرده، ما فی الضمیر خود را به دیگری می‌فهماند، ولی این دلیل نمی‌شود که بگوییم تنها راه ابراز معنای مقصود، استفاده از این الفاظ و یا حتّی اصوات است و کلام فقط محدود به الفاظ نیست، بلکه «هر چیزی که از مقاصد، کشف و پرده‌برداری کند، کلام است» (همان،ج 13: 149).

بانو امین در تفسیر مخزن‌العرفان آورده‌اند که موجودات هر یک با کلام مخصوص و به میزان دانشی که دارند، خدا را تسبیح می‌گویند؛ بدین صورت که موجوداتی که نطق و صدایی دارند، با صدای مخصوص خود مسبِّح و حامد هستند و موجوداتی که صدایی از آنها شنیده نمی‌شود، با علم غریزی خود رو به خدا می‌آورند و به درگاه او اظهار نیاز می‌کنند (ر.ک؛ امین، 1361، ج 7: 315).

صاحبان این نظریّه، دلیل اینکه برخی تسبیح موجودات را به زبان حال دانسته‌اند، چنین بیان می‌کنند که بعضی افراد فقط چیزهایی را می‌پذیرند که از طریق حواسّ خود آن را درک کرده باشند و چون نمی‌توانند تسبیح موجودات را دریابند، با آنکه هیچ دلیل و برهانی در دست ندارند مگر محجوب بودن خودشان از عالم ملکوت، به تأویل آیات صریح قرآن می‌پردازند و تسبیح نطقی و آگاهانه موجودات دیگر را انکار می‌کنند.

با این وصف که از تسبیح به معنای تنزیه ارادی و از روی قصد آمده است، می‌توان نتیجه گرفت از آنجا که داشتن اراده و قصد، متوقّف بر مختار بودن است، بنابراین، می‌توان برای حیوانات نیز درجه‌ای از اختیار قائل شد؛ بدین بیان که بنا بر نظر مؤلّف تفسیر انوار درخشان در وجود حیوانات هم درک حُسن و قُبح بر مبنای درک کلّیّات قرار داده شده است و آنها می‌توانند عدل و ظلم را مطابق با همان درک کلّی که دارند، بر رفتار خود تطبیق نمایند و بر همین اساس، مورد مؤاخذه قرار بگیرند (ر.ک؛ قرشی، 1377، ج 6: 78).

در پاسخ به این اشکال که چنان‌که از رفتار حیوانات مشاهده می‌شود، آنها فقط طبق غریزه خود عمل می‌کنند و هیچ فکر و اختیاری در کارهای آنها به چشم نمی‌خورد، هرگاه که در موقعیّتی نفعی برای آنها وجود داشته باشد، به سرعت اقدام می‌کنند، بدون اینکه درباره آن فکر کنند، علاّمه طباطبائی اینگونه بیان کرده‌اند که انسان هم با اینکه موجودی عاقل و مختار است ـ بیش از همه موجودات دیگر ـ اگر نفع چیزی برای او روشن و واضح باشد، او هم بدون اینکه درباره آن فکر کند، برای انجام و یا به دست آوردن آن اقدام می‌کند. فقط وقتی قبل از اقدام فکر می‌کند که در باب منفعت آن مطمئن نباشد و یا مانعی بر سر راه وجود داشته باشد (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج7: 112).

 البتّه مطمئّناً چون انسان از نظر عقل، ادراک و نیز نوع تکالیف در مرتبه بسیار بالاتری نسبت به حیوان قرار دارد، طبیعتاً منفعت داشتن و یا نداشتن چیزی برای او متوقّف بر امور پیچیده‌تری خواهد بود.

امام خمینی(ره) نیز در تفسیر سوره حمد در این باره فرموده‌اند: «تسبیح موجودات، تسبیح نطقی شعوری ارادی است، نه تکوینی ذاتی که محجوبان گویند» (موسوی خمینی(ره)، 1381: 34). بنابراین، میزان عقل، شعور، ادراک و نیز اختیار موجودات غیر ذی‌شعور با شعور و اختیار انسان بسیار متفاوت است و این تفاوت ناشی از تفاوت در مراتب وجود است، چراکه وجود در همه موجودات، حقیقتی واحد است، ولی مراتب مختلف دارد، چون یافتیم که وجود همه موجودات از افاضه وجود خداوند است و حقیقت وجود در اصل، فقط برای خداست و وجود او از علم، قدرت، اختیار و صفات کمالی جدا نیست. بنابراین، «هر موجودی به همان مقدار که از وجود بهره برده است، حظّی از شعور و ادراک نیز دارد» (طباطبائی، 1374، ج13: 151 و امین، 1361، ج 7: 315).

در تفسیر انوار درخشان نیز آمده است که علم به ذات، لازمه وجود است. پس هر موجودی خود و خدای خود را می‌شناسد و می‌داند که خداوند برطرف‌کننده نیازهای اوست و بر حسب مرتبه وجودی‌ خویش خدا را حمد و تسبیح می‌گوید (ر.ک؛ حسینی همدانی، 1404ق.، ج7: 217).

روشن شد که حقیقت تسبیح نیز در همه موجودات یکسان نیست و در هر نوع از انواع موجودات به صورت خاصّی ظهور دارد و هر یک از آنها با زبان ویژه خویش خدا را تسبیح می‌گویند.

چنان‌که ملاّصدرا در تفسیر سوره جمعه اشاره کرده است، «به اعتبار کثرت، زبان‌های متعدّد و تسبیحات بسیار و یا ثناگویان و تسبیح‌گویانی به حسب شمار موجودات و فزونی ممکنات است؛ زیرا هر طبیعت نوعی را افرادی است بی‌شمار» (صدرای شیرازی، 1366: 16).

شهید مطهّری مسئله تسبیح موجودات را چنین بیان کرده‌اند که هر موجودی دو وجهه دارد: یک وجهه ملکی که همان وجود آنها در این جهان است که جمادات از این رو فاقد حیات هستند و یک وجهه ملکوتی که از آن روی همه موجودات زنده، دارای شعور و ادراک می‌باشند و علم ظاهری و حواسّ بشر نمی‌تواند وجهه ملکوتی موجودات را درک نماید (ر.ک؛ مطهّری، 1387: 176).

مفسّران دیگری نیز معتقدند که تسبیح موجودات غیر ذی‌شعور به زبان ملکوتی آنهاست. بنابراین، درک تسبیح هستی با مطلب فوق آسان‌تر می‌شود، چراکه شاید پذیرفتن اینکه همه موجودات با همین وضعیّتی که ما در ظاهر از آنها مشاهده می‌کنیم، حامد و مسبِّح خدا هستند؛ آن هم از روی شعور و ادراک بسیار مشکل باشد، ولی تصوّر اینکه همه موجودات در باطن وجود و ملکوت خود مشغول به ذکر و تسبیح هستند و ما چون در تعلّقات دنیایی غرق شده‌ایم و از عالم ملکوت محجوب مانده‌ایم، تسبیح آنها را درنمی‌یابیم، با فهم محدود ما سازگارتر است.

تفاوت بین نظر کسانی که تسبیح موجودات را تشریعی می‌دانند، با بقیّه مفسّران در این است که چنان‌که پیش از این هم اشاره شد، تشریع به معنای قانون‌گذاری و تکلیف است و مکلّف بودن هم تابعی از وجود اراده و اختیار در فردی است که مورد تکلیف قرار می‌گیرد. بنابراین، کسانی که قائل به تشریعی بودن تسبیح موجودات می‌باشند، برای همه موجودات هر یک به اندازه خودش به وجود مرتبه‌ای از اختیار و تکلیف معتقدند. امّا مفسّرانی که در باب تشریعی بودن تسبیح حرفی نزده‌اند، شاید منکر وجود اختیار و اراده در موجودات غیر ذی‌شعور هستند و بنابراین، هرچند معتقدند که همه موجودات واجد درجه‌ای از علم و ادراک هستند و به تسبیح خود علم دارند، امّا در انجام این کار اختیاری ندارند.

البتّه نمی‌توان به ضرس قاطع گفت که چون حرفی از تشریعی بودن تسبیح به میان نیاورده‌اند، پس حتماً منکر این قضیّه هستند، ولی با بررسی و مراجعه به تفاسیر برخی از مفسّران مانند تفسیر هدایت محمّدتقی مدرّسی، تفسیر مخزن العرفان بانو امین و تفسیر کتاب التسهیل لعلوم التّنزیل ابن‌جزی غرناطی ذیل تفسیر آیات مورد نظر چیزی که بر وجود اراده در غیر ذوی‌العقول و تشریعی بودن تسبیح موجودات دلالت کند، یافت نشد.

سخن را با این سخن نغز سعدی شاعر بزرگ ایران‌زمین به پایان می‌بریم که می‌فرماید:

«دوش مرغی به صبح می‌نالید
یکی از دوستان مخلص را،
گفت باور نداشتم که ترا،
گفتم این شرط آدمیّت نیست

عقل و صبرم ببرد و طاقت و هوش

مگر آواز من رسید به گوش
بانگ مرغی چنین کند مدهوش
مرغ تسبیح‌گوی و من خاموش» (سعدی شیرازی، 1387: حکایت 27).

نتیجه‌گیری

با توجّه به دلایلی که مطرح شد، از جمله دلالت صریح بعضی آیات بر وجود ادراک، شعور و اختیار در همه موجودات و نیز عبارت وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ در آیه 44 سوره مبارکه إسراء، نتیجه می‌گیریم حمد و تسبیح همه موجودات حقیقی، تشریعی و به زبان قال می‌باشد و گفته شد که قولی بودن تسبیح موجودات حتماً لازم نیست با الفاظ قراردادی و اصوات باشد، بلکه به هر طریقی که ما فی‌الضّمیر خود را اظهار و ابراز کنند، تسبیح آنها قولی و حقیقی خواهد بود و نیز پس از اثبات ادراک، شعور و تکلیف برای موجودات، بیان شد که میزان شعور و نوع تکالیف آنها بسیار پایین‌تر از انسان است. غیر ذوی‌العقول با وجهه ملکوتی خود دائماً در حال تسبیح خدا هستند و انسان‌ها چون از عالم ملکوت محجوب هستند و اسیر تعلّقات دنیایی خود شده‌اند، توان درک حمد و تسبیح آنها را ندارند.

در نهایت، به این نکته می‌رسیم که فهم و درک این موضوع آثار متعدّدی را در بر دارد؛ از جمله تذکّر و تنبّه انسان در رجوع به اصل و فطرت ملکوتی خود و تلاش برای بیرون آمدن از منجلاب غفلت و جهالت، اشتغال هر چه بیشتر به ذکر و تسبیح حضرت حق، تواضع و فروتنی در برابر جهان هستی، رعایت حقوق موجودات دیگر و ... .

پی‌نوشت:

1ـ در بحث زمان تسبیح، به دائمی بودن تسبیح هستی اشاره خواهد شد.

مراجع

قرآن کریم.

آل‌سعدی، عبدالرّحمن‌بن ‌ناصر. (1408ق.). تیسیر الکریم الرحمن. ج 1. چاپ دوم. بیروت: مکتبهالنهضهالعربیه.

امین، سیّده نصرت. (1361). مخزن العرفان در تفسیر قرآن. ج 7، 8 و 12. تهران: انتشارات نهضت زنان مسلمان.

ابن‌جزی غرناطی، محمّد بن احمد. (1416ق.). کتاب التّسهیل لعلوم التّنزیل. ج 1. چاپ اوّل. بیروت: شرکت دار الأرقم بن أبی الأرقم.

ابن‌جوزی، ابوالفرج عبدالرّحمن بن‌علی. (1422ق.). زاد المسیر فی علم التّفسیر. ج 2. چاپ اول. بیروت: دارالکتب العربی.

ابن‌عاشور، محمّد بن‌طاهر. (1420ق.). التحریر والتنویر. ج 18. بیروت: مؤسّسه التّاریخ العربی.

ابن‌عجیبه، احمد بن‌محمّد. (1419ق.). البحر المدید فی تّفسیر القرآن المجید. ج 3. قاهره: انتشارات حسن عباسزکی.

ابن‌فارس، ابوالحسن احمد. (1404ق.). مقاییس اللّغه. قم: مرکز نشر مکتب أعلام الإسلامی.

ابن‌منظور، محمّد‌بن ‌مکرم. (1414ق.). لسان‌العرب. ج 4 و 11. چاپ سوم. بیروت: دار صادر.

ابیاری، ابراهیم. (1405ق.). الموسوعه القرآنیه. ج 9 و 10. بی‌جا: مؤسّسه سجل ‌العرب.

بغوی، حسین‌بن ‌مسعود. (1420ق.). معالم التّنزیل فی تفسیر القرآن. ج 3. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

بلاغی نجفی، محمّدجواد. (1420ق.). آلاء الرّحمن فی تّفسیر القرآن. ج 1. چاپ اوّل. قم: بنیاد بعثت.

بلخی، مقاتل‌بن ‌سلیمان. (1423ق.). تفسیر مقاتل بن سلیمان. ‌تحقیق عبدالله محمود شحّاته. ج 4 و 19. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث.

بیضاوی، عبدالله بن‌عمر. (1418ق.). أنوار التّنزیل و أسرار التّأویل. ج 3. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

بیهقی، ابوبکر احمد بن‌حسین. (1416ق.). السنن الکبری. ج 6. بیروت: دارالفکر.

ثعالبی، عبدالرّحمن‌بن ‌محمّد. (1418ق.). جواهرالحسّان فی تفسیر القرآن. ج 2. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

ثقفی تهرانی، محمّد. (1398 ق.). تفسیر روان جاوید. ج4. چاپ سوم. تهران: انتشارات برهان.

جرجانی، ابوالمحاسن حسین بن‌حسن. (1377). جلاءالأذهان و جلاء الأحزان. ج 5. چاپ اوّل. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

جصاص، احمدبن‌ علی. (1405ق.). أحکام القرآن. ج 5. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

جوادی آملی، عبدالله. (بی‌تا). «تفسیر سوره رعد». نشریّه پاسدار اسلام. شماره 95 و 96.

حائری تهرانی، میرسیّدعلی. (1377). مقتنیّات الدّرر و ملتقطات الثمر. ج 4. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

حجازی، محمّد محمود. (1413ق.). التّفسیر الواضح. ج 2. چاپ دهم. بیروت: دارالجیلال جدید.

حسینی شیرازی، سیّدمحمّد.(1424ق.). تقریب القرآن إلی الأذهان. ج 3. چاپ اوّل. بیروت: دارالعلوم.

حمیری، نشوان بن‌سعید. (1420ق.). شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم. ج 6. چاپ اوّل. بیروت: دارالفکر المعاصر.

جعفری، یعقوب. (بی‌تا). تفسیر کوثر. ج 6. قم: انتشارات هجرت.

جوادی آملی، عبدالله. (1379). تفسیرتسنیم. ج 1 و 7. چاپ دوم. تهران: مرکز نشر اسراء.

حسینی دشتی، سیّد مصطفی. (1385). معارف و معاریف. ج 3 و6. تهران: انتشارات آرایه.

حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد. (1363). تفسیر اثنا عشری. ج1، 6، 7 و 9. چاپ اوّل. تهران: نشر میقات.

حسینی همدانی، محمّدحسین. (1404ق.). انوار درخشان. ج 1، 5، 7، 9، 12، 14 و 16. چاپ اوّل. تهران: انتشارات کتابفروشی لطفی.

خمینی نجفی، محمّدجواد. (1398ق.). تفسیر آسان. ج 8، 9، 10 و 14. چاپ اوّل. تهران: انتشارات اسلامیّه.

الدّانی، ابوعمرو. (1414ق.). البیان فی عدآی القرآن. به‌کوشش غانم قدوری. کویت: مرکز المخطوطات و التّراث و الوثاق.

راغب اصفهانی، حسین بن‌محمّد. المفردات فی غریب القرآن. به‌کوشش صفوان داوودی. دمشق: دارالقلم.

زحیلی، وهبهبن‌ مصطفی. (1418ق.). تفسیر المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج. ج 18. چاپ دوم، بیروت: دارالفکرالمعاصر.

زمخشری، محمود. (1407ق.). الکشّاف عن حقائق غوامض التّنزیل. ج 2. چاپ سوم. بیروت: دارالکتاب العربی.

سبزواری نجفی، محمّدبن ‌حبیب‌الله. (1406ق.). الجدید فی تّفسیر القرآن المجید. ج 5. چاپ اوّل. بیروت: دارالتّعارف للمطبوعات.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1419ق.). إرشادالأذهان إلی تفسیر القرآن. چاپ اوّل. بیروت: دارالتّعارف للمطبوعات.

سمرقندی، نصربن ‌محمّد. (1406ق.). بحرالعلوم. ج 1. بغداد: مطبعه الإرشاد.

سعدی شیرازی، مصلح‌الدّین. (1387). گلستان سعدی. طبع محمّدعلی فروغی. به مقدّمه و تصحیح حسین سبحانی. تهران: انتشارات ماهابه.

سورآبادی، ابوبکر عتیق بن‌محمّد. (1380). تفسیر سورآبادی. ج 2 و 3. چاپ اوّل. تهران: انتشارات فرهنگ نشر نو.

شوکانی، محمّد‌بن‌ علی. (1414ق.). فتح القدیر. ج 3. چاپ اوّل. دمشق: دار ابن‌کثیر.

صادقی تهرانی، محمّد. (1419ق.). البلاغ فی تفسیرالقرآن بالقرآن، چاپ اوّل، قم: بی‌نا.

صافی، محمود‌بن ‌عبدالرّحیم. (1418ق.). الجدول فی إعراب القرآن. ج 18. چاپ چهارم. دمشق: دارالرّشید.

صدرای شیرازی، محمّد‌بن‌ ابراهیم. (1366). تفسیر القرآن الکریم. ج 1. چاپ دوم. قم: انتشارات بیدار.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1366). ترجمه و تفسیر الشّواهد الرّبوبیّه. ترجمه جواد مصلح. چاپ اوّل. تهران: انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1388). تفسیر سوره جمعه. ترجمه محمّد خواجوی. چاپ سوم. تهران: نشر ایران مصوّر.

طالقانی، محمود. (1362). پرتوی از قرآن. ج 1. چاپ چهارم. تهران: شرکت سهامی انتشار.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1374). ترجمه تفسیر المیزان. ترجمه محمّدباقر موسوی همدانی. ج 1، 7، 11، 12، 13، 14، 15، 17، 19 و 20. چاپ پنجم. قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرّسین حوزه علمیّه قم.

طبرسی، فضل‌بن ‌حسن. (1377). جوامع الجامع. ج 3 و 6 و 17. چاپ دوم، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

ـــــــــــــــــــــ . (1372). مجمع البیان فی تفسیرالقرآن. ج 5. چاپ سوم. تهران: انتشارات ناصرخسرو.

طریحی، فخرالدّین. (1375). مجمع البحرین. ج 2. چاپ سوم. تهران: انتشارات کتابفروشی مرتضوی.

طیّب، عبدالحسین. (1378). أطیب البیان فی تفسیر القرآن. ج 5، 7، 8 و 9. چاپ دوم. تهران: نشر اسلام.

طنطاوی، سیّدمحمّد. (1997م.). التّفسیر الوسیط للقرآن الکریم. ج 10. چاپ اوّل. مصر: دار نهضه مصر للطّباعه و النّشر و التّوزیع.

طوسی، محمّدبن ‌حسن. (بی‌تا). التّبیان فی تفسیر القرآن. ج 4. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

عبدالباقی، محمّدفؤاد. (بی‌تا). المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

فخر رازی، ابوعبدالله محمّد. (1420ق.). مفاتیح الغیب. ج 30. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

فراهیدی، خلیل‌بن‌ احمد. (بی‌تا). کتاب العین. ج 2. چاپ دوم. قم: انتشارات هجرت.

فرنیا، احمد. (1380). پرواز به سوی معنویّت. تهران: انتشارات تقواپیشگان.

فضل‌الله، محمّدحسین. (1419ق.). تفسیر مِن وحی القرآن. ج 14. چاپ دوم. بیروت: دارالملاک للطّباعه و النّشر.

فیض کاشانی، ملاّ محسن. (1415ق.). تفسیر الصّافی. ج 2. چاپ دوم. تهران: انتشارات الصّدر.

ــــــــــــــــــــــ. . (1418ق.). الأصفی فی تفسیر القرآن.‌ تحقیق محمّدحسین درایتی و محمّدرضا نعمتی. ج 1. چاپ اوّل. قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

قرائتی، محسن. (1383). تفسیر نور. ج 1، 3، 6 و 7. چاپ یازدهم. تهران: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن.

قرشی، سیّد علی‌اکبر. (1377). تفسیر أحسن الحدیث. ج 5، 6، 7، 9، 11 و 12. چاپ سوم. تهران: بنیاد بعثت.

ـــــــــــــــــــ . (1371). قاموس قرآن. ج 2 و 4. چاپ ششم. تهران: دار الکتب الإسلامیّه.

قطب راوندی، سعیدبن‌ هبهالله. (بی‌تا). الخرائج و الجرائح. قم: انتشارات مصطفوی.

کاشانی، فتح‌الله. (1423ق.). زبده التّفاسیر. ج 4. چاپ اوّل. قم: بنیاد معارف اسلامی.

ـــــــــــــــ. . (1373). خلاصه المنهج. تحقیق ابوالحسن شعرانی. ج 3. تهران: انتشارات اسلامیّه.

کاشانی، محمّدبن ‌مرتضی. (1410ق.). تفسیر المعین. ج 1. چاپ اوّل. قم: انتشارات کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

کرمی حویزی، محمّد. (1402ق.). التّفسیر لکتاب الله المنیر. ج 5. چاپ اوّل. قم: چاپخانه علمیّه.

کلینی، محمّدبن ‌یعقوب. (1365). الکافی، ج 2. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

گنابادی، سلطان محمّد. (1372). ترجمه بیان السّعاده فی مقامات العباده. ترجمه رضا خانی و حشمت‌الله ریاضی. ج 7، 8، 10 و 13. چاپ اوّل. تهران: مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه پیام نور.

مجلسی، محمّدباقر. (1403ق.). بحارالأنوار. ج 89. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

محقّق، محمّدباقر. (1372). اسماء و صفات الهی در قرآن. ج 1. تهران: انتشارات اسلامی.

محلّی، جلال‌الدّین و جلال‌الدّین سیوطی. (1416ق.). تفسیر الجلالین. ج 1. چاپ اوّل. بیروت: مؤسّسه النّور للمطبوعات.

مدرّسی، محمّدتقی. (1377). تفسیر هدایت. ج 5 و 6. چاپ اوّل. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

مصطفوی، حسن. (1380). تفسیر روشن. ج 1، 5، 12 و 13. چاپ اوّل. تهران: مرکز نشر کتاب.

مطهّری، مرتضی. (1387). آشنایی با قرآن. ج 4. چاپ بیست و پنجم. تهران: انتشارات صدرا.

مکارم شیرازی، ناصر. (1374). تفسیر نمونه. ج 10 و 12. چاپ اوّل. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

مهیار، رضا. (1410ق.). فرهنگ ابجدی عربی ـ فارسی. تهران: انتشارات اسلامی.

میبدی، احمدبن أبی‌سعد. (1371). کشف الأسرار و عدّه الأبرار. ج 5. چاپ پنجم. تهران: انتشارات امیرکبیر.

مصطفوی، حسن. (1360). التّحقیق فی کلمات القرآن الکریم. ج 2. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

مغنیه، محمّدجواد. (1424ق.). تفسیر الکاشف. ج 5. چاپ اوّل. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

مکارم شیرازی، ناصر. (1421ق.). الأمثل فی تفسیرکتاب الله المنزل. ج 5. چاپ اوّل. قم: مدرسه امام علیّ‌بن‌ أبی‌طالب.

موسوی خمینی(ره)، روح‌الله. (1381). تفسیر سوره حمد. چاپ ششم. تهران: مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

نخجوانی، نعمت‌الله بن‌محمود. (1999م.). الفواتح الإلهیّه و المفاتح الغیبیّه. ج 1. چاپ اوّل. مصر: دار رکابی للنّشر.

نیشابوری، محمودبن ‌ابوالحسن. (1415ق.). إیجاز البیان عن معانی القرآن. ج 2. چاپ اوّل. بیروت: دار الغرب الإسلامی.

نویسندگان:

امرالّه معین: استادیار دانشگاه شهرکرد

هنگامه بیادار: دانشجوی دکتری فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه اصفهان

 ابوالحسنی فاطمه: طلبه سطح سه حوزه علمیّه بروجن

فصلنامه معارف قرآنی شماره 18

انتهای متن/