کد خبر ۶۰۵۷۴ ۲۱۰ بازدید انتشار : ۲۹ اردیبهشت ۱۳۹۷ ساعت ۰۲:۳۵
کناتوس و نسبت آن با اخلاق اسپینوزایی - بخش دوم و پایانی

انکار غایات بیرونی و طرح خودگرایی اخلاقی

اسپینوزا با انکار تفسیر غایت شناسانه (Teleological) از حوادث عالم، تبیین غیرغایت شناختی از آنها را با مفهوم خواهش(desire) و مفهوم میل (appetite) عرضه می کند که ریشه در اصل کناتوس دارند.

 

3-کناتوس و خودگرایی اخلاقی

3-1 انکار غایات بیرونی و طرح خودگرایی اخلاقی

اسپینوزا از یک سو، غایت فلسفه را اخلاق می داند.[6] و نیز از سوی دیگر، غایت الغایات اخلاق را خود «انسان» قرار می دهد. ابتدا می کوشد نشان دهد که اعتقاد به غایات بیرونی و علت غایی، ناشی از جهل آدمیان نسبت به هستی است و سپس تلاش می کند اخلاق را بر مبنای خودگرایی درونی بنیان نهد.

به این دلیل که اسپینوزا علت غایی و هر تبیین غایت شناسانه را که مطابق با سنت متافیزیکی باشد انکار می کند، شوپنهاور او را یکی از سه مرد بزرگ انکارکنندۀ غایت به شمار می آورد ( Schopenhauer, 1969: 337).

اسپینوزا، با دلایل مختلفی دربارۀ انکار غایت به صراحت نظر خود را بیان کرده است(در حال حاضر هدف از این مکتوب، پرداختن به این دلایل نیست). در یکی از این دلایل وی اظهار می کند : «نظریۀ علل غایی کاملاً طبیعت را وارونه می کند؛ زیرا به آنچه در حقیقت علت است، به عنوان معلول می نگرد و به آنچه معلول است، به عنوان علت» (اسپینوزا، 1392: 64).

 ناسازگاری رای اسپینوزا با نظر گذشتگان دربارۀ غایت به آن دلیل است که پیشینیان غایت را جزء لاینفک اندیشۀ الهیاتی می دانستند و افعال خداوند و سیر حرکتی موجودات عالم را برخوردار از غایت می دانستند؛ زیرا گفته می شود که خدا همۀ اشیاء را برای انسان آفریده و انسان را آفریده است تا او را عبادت کند (همان: 62). او با نفی علت غایی در طبیعت و افعال خداوند، مباحثی مانند «معجزه»، «هدف در تاریخ و برگزیدگی قوم یهود» و «تشبث متألهان به امور خیالی برخواسته از دین» را ناشی از ناآگاهی آدمیان نسبت به علل اصلی امور معرفی می کند (Mason, 1997: 117-131).

با توجه به انکار غایت از افعال خداوند و سایر موجودات، آیا می توان گفت که انسان ها بدون غایت و علت غایی در زندگی حرکت می کنند و به طور کلی هر فعلی را انجام می دهند؟ آیا می توان انسان را بدون هدف و غایت در زندگی تصور کرد؟

حقیقت آن است که اسپینوزا غایت داشتن موجودات از جمله انسان ها را در آن معنایی که خود دارای حقیقت می داند، انکار نمی کند. به همین دلیل وی بر آن است که معنای غایت را آن گونه که در سنت متافیزیکی و الهیاتی فهمیده می شود، به وسیلۀ یک ضرورت پیشینیِ متناسب با نظام فلسفی خود تعریف کند.

از آن رو که اسپینوزا به غایت بیرونی باوری ندارد، سعی می کند از تبیین به سان چنین غایتی فاصله بگیرد. او فکر می کند می تواند این کار را با «خواهش» ( desire') و «میل» ( appetite') انجام دهد که او تبیین غیرغایت شناختی و درونی از آنها ارائه می دهد. وی به صراحت در کتاب اخلاق بیان می کند که مقصود وی از غایت، همان میل است که هرکاری را به سبب آن انجام می دهیم Spinoza, 2007: IV, 3)).

 مراد اسپینوزا از «خواهش» (desire') و «میل» 
( appetite') چیست؟ اسپینوزا در قضیۀ نهم بخش 3 می گوید میل انسان در پایدارماندن در وجود چیزی جز «ذات انسان» نیست و طبیعت انسان به ضرورت، چیزهایی که برای حفظ او باشد را در اختیار می گیرد که این خود میلی ذاتی برای ادامۀ حیات (برای بقا) اوست.

داشتن یک میل برای x این را می رساند که شما برای داشتن آن x  به راه های مختلف رفتار می کنید و برای رسیدن به آن کوشش می کنید و کوشش به نوبۀ خود حرکت است. بدین سان  «میل» من برای شیئی مانند  X فقط از این حیث در طبیعت من است که علت حرکت من به سوی X است (Bennett, 1984: 243). این حرکت در عمق یک ذات محدود صورت می گیرد و این وضع ذات آدمی را اسپینوزا «میل» می نامد (یاسپرس، 1378: 90).

«میل یا خواهش»، صورتی از کناتوس است. کناتوس (کوشش برای حفظ هستی خود) وقتی فقط به نفس مربوط باشد به اراده موسوم می شود و نیز وقتی که هم به نفس و بدن هر دو مربوط شود، «میل» ( appetite') نام دارد و همچنین وقتی موجودات عاقل (انسان) به امیال خود آگاهی پیدا می کنند اسپینوزا آن را به خواهش (desire) تفسیر می کند. پس اراده و میل و خواهش (میلی که از آن آگاهیم) یک چیزند که از حیث های مختلف و به اعتبارات مختلف لحاظ شده اند. اسپینوزا در مهم ترین اثر خود، اخلاق، صراحت دارد که: «آنچه علت غایی نامیده می شود، چیزی نیست جز همان میل انسان از این حیث ک علت اولی یا اصل هر چیزی اعتبار شده است. مثلاً وقتی می گوییم سکونت علت غایی این یا آن خانه است، مقصود ما تنها این است که انسان از آن رو که فواید زندگی خانه نشینی را تصور کرده، به ساختن خانه «تمایل» یافته است» (اسپینوزا، 1392: 218).

بنابراین رفتار یک چیز فقط از طریق طبیعت ذاتی آن توضیح دادنی است و نه به وسیلۀ چیزی به نامِ غایت که بیرون از انسان یا اشیاء است و متأخر از ما و چیزی علّی که لاحق به عمل است. غایت، به مثابۀ امری بیرون از انسان، وجود ندارد؛ بلکه تمام کوشش ها، انگیزه ها، میل ها و اراده های انسان همان امیال (یا کوشش، غریزه، شهوت، خواستن) او هستند که متناسب با تغیّر مزاج او تغییر می کنند که ممکن است متضاد با یکدیگر باشند؛ به طوری که انسان ها را به راه های مختلف سوق دهند و موجب شوند تا از او اعمال متفاوتی مشاهده شود.

میل از نظر اسپینوزا وضع ذاتی یک شخص است که به مثابۀ یک علت، آگاهانه ما را برای به دست آوردن چیزی به حرکت به سوی x وادار می کند. و مبنای رفتارهای ما می شود؛ به همین دلیل میل اسپینوزایی، میلی کور نیست که باری به هرجهت باشد؛ بلکه همراه با آگاهی است؛ یعنی انسان به وسیلۀ این میل آگاه است که به کدام سمت در حرکت است. نفس هم از این حیث که تصورات واضح و متمایز دارد و هم از این حیث که تصورات مبهم دارد «می کوشد» تا در هستی خود پایدار بماند.

بنابراین، خواهش به انسان هم از این حیث که می فهمد، یعنی از این حیث که فعال است مربوط می شود (همان: 58). مثلاً اگر به نظر انسان سلامتی به پایداری هستی او کمک کند و قدم زدن در سلامتی سهیم است، او با «میل و خواست» خود اقدام به قدم زدن خواهد کرد و به این میلِ خود در جهت سلامتی خود آگاه است.

درنتیجه تمام حرکت ها و کوشش ها و اعمال ناآگاهانه و آگاهانۀ انسان و سایر موجودات، از جمله غذاخوردن نوشیدن، در طلبِ علم بودن، اشتغال داشتن و مانند آن ناشی از میل و خواستن برای حفظ خود است و در پس آن هیچ غایتی جز همین میل و خواهش وجود ندارد و این افعال و این اعمال که براساس خواهش ها و امیال صورت می گیرد چیزی جز همان ذات انسان (کناتوس) نیست.

3-2 کناتوس؛ بنیان خودگرایی اخلاقی و فضیلت در اخلاق اسپینوزا، کناتوس بنیادی برای اخلاق (ethics) و یک «طرح عقلانی برای زندگی» انسانی است (Curley,1994: xxx)؛ وی از لوازم ذاتی آموزۀ کناتوس نه فقط در اخلاق بلکه در روانشناسی و سیاست نیز استفاده می کند ) Garrett, 2002: 42 (.  

در نظام اخلاقی اسپینوزا حُسن و قبح عقلی اعمال اخلاقی انکار می شود و اخلاق در «خواست انسان و ذات اشیاء» جای می گیرد. درنتیجه وی «خوبی (نیکی)» و «بدی» را به آنچه در نسبت با من انسان است، تعریف می کند: خیر آن چیزی است که «ما آن چیز را سودمند برای خود بدانیم» و شر چیزی است که «یقین داریم که ما را از خیر باز می دارد» (اسپینوزا، 1392: 220).

معمولاً چیزی را که می خواهیم انجام دهیم برای آن است که  حکم یا تصدیق (judgment)  می کنیم که آن چیز نیک (خیر) است. اسپینوزا می گوید چنین نیست که چیزی را می خواهیم برای آنکه ما یک حکم دربارۀ خیربودن آنها داریم؛ بلکه ما حکم می کنیم به خیربودن چیزی برای آنکه ما آن را می خواهیم ( Nadler, 2006: 209). اگر من بخواهم گرسنه ای را غذا بدهم، او می گوید مبنای هدف من این است که «من» می خواهم به او غذا بدهم. «من» فکر می کنم این گرسنه نیازمند کمک «من» است و من «می خواهم» عملی  در حق او انجام دهم.

 لازمۀ چنین نگرشی این خواهد بود که یک نوع اخلاق فردی بر مدار لذت و خواست انسان شکل بگیرد و لذت «انسان» همان خیر، و نیز درد و رنج «انسان» همان شر معرفی شود. هرکسی در فعلش به ضرورت، چیزی را می خواهد که آن را خیر می داند و از چیزی دوری می کند که آن را شر می داند. بدین ترتیب اخلاق خودمحور که ریشه در ذات انسان دارد، بنیان نهاده می شود.

«ذات انسان» که انسان در طلب آن است، چیست؟ «ذات انسان» که تمام خواستن ها و امیال او در نسبت با او تعریف می شود چیزی نیست جز همان خود انسان و همان کناتوس که مبنای تمام افعال انسان برای حفظ وجود خود است. اسپینوزا بر مبنای کناتوس، آنجا که می گوید : هرچیزی برای ماندن در وجود (تداوم حیات خویش) تلاش می کند، اخلاق خودمداری را بر یک مبنای قوی استوار می کند (Bennett, 1984: 231) اما اسپینوزا معتقد است این لذت یا نفع یا خودخواهی فردی به یک خواست جمعی ختم می شود.

وی این خودخواهیِ وجودی را با عقل مرتبط می کند و از دل آن خواست جمعی بر مبنای خرد جمعی را استنتاج می کند؛ زیرا امکان ندارد که انسان ها چیزی را بخواهند که برای حفظ وجودشان برتر از این باشد که همه در هر امری با هم سازگار باشند. چنان که ارواح و ابدان همه روح واحد و بدن واحدی به وجود آورند و همه با هم در حد امکان در حفظ وجود خود بکوشند و همه طالب چیزی باشند که به حال عموم مفید باشد. از اینجا نتیجه می شود که انسان هایی که به فرمان عقل ند؛ یعنی آنها که تحت هدایت عقل در طلب نفع خویش اند، برای خود چیزی نمی خواهند که آن را برای دیگران هم نخواهند (اسپینوزا، 1392: 236-235). اسپینوزا، حداکثر نفع شخصی را بدون کمک از سیاست، در اخلاق جمعی (مشترک) می داند.

  اسپینوزا از یک سو بیان می دارد که «هیچ کس نمی کوشد وجود خود را برای چیز دیگری حفظ کند» و از طرف دیگر اظهار می کند که «انسان هایی که به فرمان عقل اند، برای خود چیزی نمی خواهند که آن را برای دیگران هم نخواهند». بنت (Bennett) معتقد است که این بدیهی است که اصل کناتوس منجر به اخلاق خودخواهانه ای (نفع شخصی) می شود. و تلاش می کند ما را متقاعد کند که براساس این اصل، انگیزه ها باید مبنایی خودمحور داشته باشند؛ ولی وی، به دلیل سازش بین اخلاق خودمحور و اخلاق جمعی(مشترک) به اسپینوزا انتقاد می کند (Bennett, 1984: 242-251).

 ادعاهای اسپینوزا متناقض نما به نظر می رسد: هر شخص آن زمانی برای «دیگران» بیشتر مفید خواهد بود که او به صورت عقلانی نفع خود را دنبال کند؛ زیرا هرکس بیشتر به دنبال نفع خودش است، آن خودخواهی منجر به حداکثر نفع (utility) متقابل (چندجانبه) می شود؛ زیرا اصل کلیدی در اخلاق اسپنوزا این است که یک خود شبیه دیگر است و فرد شبیه من در شکلی مشابه فردی که طبیعت مشابهی با من دارد ظاهر می شود. به همین دلیل نفع شخصی منجر به نفع جامعه می شود. اسپینوزا اصرار دارد که این یک نتیجه دل بخواهی نیست؛ بلکه حقیقتی است که با تجربۀ روزمره تصدیق می شود و برای هرکسی بدیهی است. خواهش خیر از زیستن با هدایت عقل نشئت می گیرد و اسپینوزا آن را فضیلت می نامد (Nadler, 2006: 242-243).

مفهوم فضیلت و پارسایی در اسپینوزا متحول می شود و حتی مقدمۀ طرح نوعی اخلاق بر مدار انسان، در میان فلاسفۀ بعدی می شود.  اسپینوزا کناتوس را نخستین و یگانه اساس فضیلت برمی شمارد. طبیعت ما متعیّن به چیزی است که برایمان مفید و نافع باشد و معنای فضیلت هم همین است. فضیلت کناتوس مقدم بر هر اصلی تصور می شود و بدون آن ممکن نیست فضیلتی تصور شود؛ زیرا اگر ممکن باشد فضیلتی تصور شود که مقدم بر «فضیلت حفظ خود» باشد، در این صورت لازم است که تصور شود ذات شیء مقدم بر خود شیء است و این امری نامعقول است؛ بنابراین ممکن نیست فضیلتی تصور شود که مقدم بر فضیلت «کوشش برای حفظ خود» باشد (اسپینوزا، 1392: 238).

به همین دلیل، اسپینوزا به صراحت بیان می کند که برای انسان چیزی مفیدتر از خود انسان نیست (همان: 235). از آن رو که در خارج از ما اشیاء کثیری وجود دارند که برای ما سودمندند، باید در طلب آنها باشیم و انسان هر اندازه بیشتر در طلب آنچه برایش مفید است باشد، فضیلت بیشتری به دست می آورد و درنتیجه به همان اندازه که از حفظ وجودش غفلت کند، به همان اندازه ناتوان می شود. در نتیجه، هر عمل اخلاقی و زیستنی که طبق کناتوس و برای حفظ وجود خود باشد فضیلت و اساس اخلاق محسوب می شود ( همان: 239).

نظر اسپینوزا را به شکل زیر می توان خلاصه کرد: (Beth Lord,2010: 111  )

 فضیلت برای هرشخصی، تلاش برای حفظ وجود خود است؛
فضیلت برای خود فضیلت مطلوب است و نه برای هر هدف دیگری؛
خودکشی نمی تواند فضیلت شمرده شود؛
فعل بافضیلت، آن است که ما را با دیگرمردم پیوند دهد؛
مردمی بافضیلت هستند که چیزی را هم برای خود و هم برای دیگران بخواهند.

7- نتیجه گیری

اگر مانند نگاه اسپینوزا، هستی در یک نظام ضروری نظاره شود و اختیار مساوی با ضرورت تعریف شود، آنگاه باید برای اخلاق که مفروض همگان و برآمده از آزادی است نیز چاره ای اندیشید و آن را نیز در یک اصل یا اصول تخلف ناپذیر ذاتی که به دور از اختیار به معنای انتخاب فعل یا ترک آن باشد تبیین کرد. و این اصل نباید به یک اصل انتزاعی صِرف تبدیل شود؛ بلکه باید به صورت انضمامی بتواند دائر مدار حرکات و افعال انسانی باشد.

 اسپینوزا در تعریف این اصل، یعنی کناتوس که تلاش ذاتی انسان به سوی صیانت نفس خویش است تا حدودی توفیق یافته است. با طرح کناتوس که  برابر ذاتِ اشیاء جزئی و علتِ حرکت زمین و زمینیان است، زمین اخلاق را به آسمان جوهر متصل کند. اما در کنار این توفیق نسبی در تبیین جایگاه آن نارسایی هایی از خود به یادگار گذاشته است. به زعم مفسران، وی در تبیین خودکشی که از مسائل برآمده از این اصل است، نتوانسته قانع کننده سخن بگوید. در سیر از اخلاق فردی بر مبنای خودخواهی و نفع شخصی به اخلاق مشترک و جمعی نیز وضع به همین منوال است. مفسران، وی را به تناقض گویی متهم کرده اند.

 درحقیقت این سؤال کلی باقی می ماند که چطور صرفاً خوددوستی و خودخواهی برای صیانت نفس می تواند منشأ اعمال انسانی باشد و یک نظام منسجم اخلاقی با احکام خاص خودش را ایجاب کند؛ هرچند اسپینوزا احتمالاً پاسخ خواهد داد که هرآنچه عقل به آن دست پیدا کرد، حقیقت است و اخلاق برآمده از فلسفه فقط می تواند حقیقت باشد. این حکم عقل است که ما باید به دنبال یک عامل ضروری در نسبت با خداوند و صفات و حالات آن باشیم که بتواند محرک درون ذات و نه برای غایت بیرونی باشد. و این حکم نقض نشدنی عقل است که ما باید یک اخلاق جمعی داشته باشیم تا بتوانیم خود و نفع خود را برای ادامۀ حیات حفظ کنیم.

پی نوشت:

[6] . به همین دلیل است که بخش های پایانی و جالب توجهی از کتاب اخلاق به مقولات اخلاقی اختصاص یافته است.

مراجع

اسپینوزا، باروخ (1392)، اخلاق، محسن جهانگیری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

اسکروتن، راجر(1376)، اسپینوزا، اسماعیل سعادت، تهران، طرح نو، چاپ اول.

پارکینسن(1381)، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، محمدعلی عبداللهی، قم، بوستان کتاب.

یاسپرس، کارل(1378)، اسپینوزا فلسفه الهیات و سیاست، محمدحسن لطفی، تهران، طرح نو، چاپ دوم.

Aristotle. (1999), Nicomachean Ethics, translated by W. D. Ross, Batoche Books Kitchener

Curley, E. (1994), A Spinoza Reader, Princeton University Press

Bennett, J. (1984), A Study of Spinoza_'s Ethics, Indianapolis, Hackett Publishing Company

Descartes, R. (1979), principles of philosophy, valentine Rodger Miller and Reese p. Miller, Kluwer Academic Publishers

Garber, D. (1992), Descartes’ Metaphysical Physics, Chicago: University of Chicago Press

  Garrett, D. (2002), Spinoza’s Conatus Argument, in Spinoza’s Metaphysics: Central Themes, Oxford University Press, edited by John I. Biro and Olli Koistinen , pp 127-158

Hobbes, Th. (1968), Leviathan, as in C.B.MacPherson (ed.), Harmondsworth, Penguin.

Lloyd, G. (1996),Routledge philosophy guidebook to Spinoza and the Ethics, London ana New York, Routledge.

Grant, E. (1981), Much Ado About Nothing: Theories of Space and Vacuum from the Middle Ages to the Scientific Revolution, Cambridge, Cambridge University Press.

Gueroult, M. (1980), The Metaphysics and Physics of Force in Descartes, in Stephen Gaukroger, Descartes: Philosophy, Mathematics and Physics, Sussex: Harvester Press

Long, A.A. and Sedley, D.N. (1987) The Hellenistic Philosophers, vol. I, Translations of the Principal Sources with Philosophical, Commentary, Cambridge, Cambridge University Press.

Nadler, S. (2006), SPINOZA’S ETHICS An Introduction, Cambridge, Cambridge University Press.

Lord, B. (2010), Spinoza’s Ethics An Edinburgh Philosophical Guide, Edinburgh University Press Ltd.

Mason, R. (1997), The God of Spinoza, Cambridge.

Manning, R. (First published Fri Sep 22, 2006; substantive revision Mon Jan 30, 2012), Spinoza's Physical Theory, Stanford Encyclopedia of Philosophy

Schopenhauer, A. (1969), The World as Will and Representation, trans. E. F. J. Payne, New York, vol. 2.

Spinoza, B. de. (2006), (Ethica), www.la.wikisource.org

Spinoza, B. de. (2007), The Ethics, R.H.M. Elwes,  Blackmask

Traupman, J. C. (1966), The New Collegiate Latin & English Dictionary, New York, Bantam Books.

Viljanen, V. (Sep., 2007), Field Metaphysic, Power, and Individuation in Spinoza, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 37, No. 3 , pp. 393-418

Wolfson, H. A. (1934), The Philosophy  of Spinoza, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, vol 2

نویسندگان:

محمد علی عبداللهی: دانشیار فلسفه، پردیس فارابی دانشگاه تهران، قم، ایران

محمد غریب زاده: دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه، پردیس فارابی دانشگاه تهران، قم، ایران 

فصلنامه متافیزیک شماره 23

انتهای متن/