1-3. نظریه حقوق اسلامی
جهت تبیین این نظریه، لازم است تا با شناخت دقیق عناصر و مبانی این نظریه به جهت اینکه فلسفه هر علم، عهدهدار تبیین مبادی تصوری و تصدیقی آن است، بررسی شود. بنابراین شایسته است در ابتدا به «تبارشناسی حقوق بشر در نظریه حقوق اسلامی» و سپس تبیین «ماهیت دوگانه طبیعت انسان» و درنهایت، «طبیعت انسان بهعنوان جوهره بنیادین حقوق بشر» در این نظریه پرداخته شود.
الف. تبارشناسی حقوق بشر در نظریه حقوق اسلامی
جهت درک صحیح از مقومات این نظریه، ابتدا باید مفاهیم این حوزه را که شامل «تبارشناسی حق» و «تبارشناسی فطرت» است به شرح زیر تبیین کرد:
1- تبارشناسی «حق»: اصل حق به معنی «مطابقت و موافقت» است (راغب،1412: 246). برخی آن را به معنای «ثابت» و «ضدّ باطل» دانستهاند (قرشی،1412،ج2: 159). بنابراین، حق، مطابقت و وقوع شیء در محل خویش است (قرشی،1412،ج2: 159). این کلمه در لغت عرب به معنای «ثبوت» و «تحقق» است و کلمه «تحقق» نیز برگرفته از ریشه «حق» است که در صورت تحقق چیزی، مراد ثبوت آن است (مصباح،1380: 20). گاه معادل آن در زبان فارسی، «هستی پایدار» استعمال شده است و چیزی که از ثبات و پایداری برخوردار باشد، حق است (جوادی آملی،1375: 74). در فقه اهل سنت، از حق تعریفی ارائه نشده است (مدرس،1375: 27). برخی از فقهای شیعه، حق را سلطه ضعیف بر مال یا منفعت میدانند (نائینی، 1418: 106).
بنابراین، حق، مرتبه ضعیفی از ملک و بلکه نوعی از ملکیت است. در حقوق نیز برخی (سعد،2002م.: 431) آن را به معنای سود و منفعتی که قانون مقرر میکند و همچنین، اختصاصی که قانون معین میکند (حزبون، 1985: 123) دانستهاند. بنابراین، حق، به معنای «آنچه باید باشد» مورد نظر است، خواه آن چیز باشد یا نباشد. در واقع، «حق» و «تکلیف»، ناظر به «بایدها» و «نبایدها»ی تشریعی است که خود نیز ریشه در «هستها» و «نیستها»ی تکوینی دارد و دلالت بر ثبوت و پایداری امری در متعلّق خود دارد، بهنحویکه مقتضای وجود آن موجود، اقتضای ثبوت آن امر را در خود دارد و در خصوص حقوق بشر، به معنای این است که اینگونه امور مربوط به انسان، مقتضای وجودی انسان است، بهنحویکه طبیعت وی با آنها آمیخته است.
2- تبارشناسی «فطرت»: برای درک ماهیت فطرت باید به تبیین آن در زبان آیات قرآنی پرداخت. «فطرت» از ریشه «فطر» و به معنای شکافتن چیزی از طول است (اصفهانی،1412: 460) و همچنین به معنای آغاز و اختراع (جوهری،1410،ج2: 781) و ناظر به معنای خلقت (ابنمنظور،1414،ج5: 55) آمده و در برخی از آیات قرآن (روم/30؛ انعام/14 و 79؛ فاطر/1) به معنای خلقت و آفرینش و «فاطر» به معنای خالق و آفریدگار آمده است.
بنابراین، کلمه «فطرت» بر وزن «فعلت»، بیانگر بنای «نوع خلقت» است و در آیه 30 سوره روم نیز به معنای «نوعی از خلقت» است که در واقع اشاره به همان خلقت و سرشت خاص انسانی است. درنهایت، به تبع این معانی باید گفت که مراد از «امور فطری»، اموری است که به اقتضای خلقت انسان، بین انسانها مشترک و ثباتپذیر است.
ب. ماهیت دوگانه طبیعت انسان
در این خصوص باید به ماهیت انسان و اینکه آیا ماهیت انسان فقط موجود مادی است یا فقط مابعدالطبیعی است یا اینکه انسان، جامع اطراف است پرداخته شود. بهعلاوه اینکه ماهیت طبع، غریزه و فطرت چیست و با ماهیت انسان، چه ارتباطی دارد؟ هگل معتقد است، «تنها جانوران قوانینشان غریزی است، درحالیکه آدمیان قانونشان مبتنی بر عرف است. البته این رویکرد بیش از آنکه طبیعی باشد، وضعی خواهد بود» (هگل گئورگ،1378: 257). ولی باید بیان داشت که «طبع»، حالت ذاتی و ناآگاهانة مختص بیجانها، «غریزه» حالت نیمهآگاهانة مختص جانداران و «فطرت»، سرشتی آگاهانهتر از غریزه نسبت به انسان است.
بنابراین، «طبع»، ویژگی خاص بیجانهاست که در جانداران به سبب اشتراک آن جنبهها وجود دارد و «غریزه» از مختصّات حیوانهاست که در خصوص انسان نیز استفاده میشود و «فطرت»، مختص به جنبه تکوینی انسان است؛ با این توضیح که غریزه نسبت به جنبههای مادی و فطریات نسبت به جنبههای انسانی و ماوراءالطبیعی استعمال میشود (مطهری،1370: 25-20). بنابراین، انسان دارای سرشتی است که بیش از یک سعادت یا شقاوت ندارد و درعمل نیز سنتی ثابت برایش مقرر است و بدین سبب است که بعد از عبارت «فِطْرَه اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا» عبارت «لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» اضافه شده است (طباطبایی،1374،ج16: 272) و ازاینروست که «سنت و نظامات لایتغیر الهی» در آیات (احزاب/62؛ انبیاء/105؛ اعراف/128؛ رعد/11) قرآن ذکر شده است.
بنابراین، ماهیت انسان، طبیعت وجودی او (مجموعهای از «طبع»، «غریزه» و «فطرت») است که منبع حق و تکلیف مشترک بین انسانهاست و باید توجه داشت که طرح بحث «فطرت» و تمرکز بر آن در مباحث خود در میان اندیشمندان اسلامی، به معنای نفی سایر حقوق انسانی نسبت به «غریزه» و «طبع» نیست، تا جایی که برخی معتقدند با رعایت حقوق فطری، حقوق سایر عناصر طبیعت انسان نیز تأمین میشود (طباطبایی،1374،ج2: 102).
بنابراین، نوع انسان دارای ماهیت «طبیعی» و «ماوراءالطبیعی» است و در واقع، مجموعهای از آن دو است و «فطرت» نیز از عناصر سازندة ماهیت منحصر به فرد انسان است که در معنای عام مستعمل، «طبیعت» را نیز در بر میگیرد و همانند نوع نگاه در نظریه حقوق طبیعی، وضعیبودن این حقوق نسبت به چنین ماهیتی قابلپذیرش نیست. لذا حقوق ناظر به طبیعت انسانی نسبیتپذیر نمیشود، بلکه به سبب طبیعت ثابت و لایتغیر انسانی، حقوق بشرِ ناظر به آن نیز ثابت و لایتغیر است و بر این مبنا میتوان آن را بهعنوان حقوقی جهانشمول و مانعی برای رسوخ نسبیت در حقوق بشر دانست زیرا در این نوع نگاه، همانند نوع نگاه نظریه حقوق طبیعی، مبنای حقوق، طبیعت انسان با اوصاف مختص به خود است.
ج. «طبیعت» بهعنوان جوهره بنیادین حقوق بشر
بر اساس نظریه فطرت، دین نیازی است که از متن وجود بشر جوشیده و با تاروپود هستی انسان تنیده است و فطرت سالم انسانی دعوت الهی (دین) را استجابت میکند. البته به دلیل فطریبودن دین، مبارزه با آن، جنگ با طبیعت و نیمی از هستی وجودی انسان است که درنهایت، محکوم به شکست است (مطهری،1378: 24). بنابراین، دین، تنها راه رهنمود انسان به تکامل الهی و ذاتی، ارزشها و واقعیتهای ذاتی مختص انسان است و پاسخ به تمایلات فطری بشر، پاسخ به تمایلات طبیعی بشر (تمایلات «طبع»، «غریزه» و «فطرت») است یعنی منشأ حقوق انسان، «طبیعت» اوست و تساوی و آزادی انسانها در حقوق طبیعی، برخاسته از متن خلقت است.
لذا اندیشمندانِ طرفدار تساوی و آزادی بهعنوان حقوق فطری انسانها نیز دلیلی جز این نداشتند (مطهری،1370: 17) به عبارت دیگر، «قوانین علمی کلی حاکم بر طبیعت، واقعیت عینی دارند اما واقعیت عینی آنها ورای این واقعیت عینی است که دو اتم ئیدوژون و یک اتم اکسیژن میدهد آب» (حسینی بهشتی، 1390: 75)؛ بنابراین، «حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشنبینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است، سوق میدهد.
پس یگانه مرجع صلاحیتدار برای شناسایی حقوق واقعی انسانها کتاب پرارزش آفرینش است» (مطهری،1370: 179) زیرا با وجود اینکه عالم طبیعت بهطور مستمر در حال تغییر، تحول و تبدیل است، بر این تطور و تغیر، قوانین ثابتی حکومت میکند و موجب میشود که یک مجموعه یکپارچه را تشکیل دهد (حسینی بهشتی،1390: 162).
در واقع، این همان «طبع»، «غریزه» و «فطرت» انسانی است که در صورت تخلف از قوانین آن، جلوی مسیر تکامل جسمی و روحی او را گرفته و موجب نقض غایت تکوینی انسانی میشود، چرا که هر «غریزه طبیعی» به مثابه «قانونی طبیعی»، مبنای یک «حق طبیعی» است (مطهری،1371: 79) و با توجه به اینکه در بررسی دینی، همه علل در طول علّتالعلل قرار میگیرند و اینکه واژه «فطرت» در رابطه انسان با خدا به کار رفته است (روم/30)، میتوان اصل فطرت را بهعنوان یکی از مؤیدات وجود قانون طبیعی در انسان ذکر کرد.
در این نظریه، «عقل»، معیار سنجش قوانین عرفی است و انسان به سبب این قانون طبیعی، دارای استعداد لازم برای برطرفکردن نیازهای خود و تدبیر قوانین طبیعی، بدون افراط یا تفریط است، بهنحویکه عقل بین سایر قوای طبیعت او، نقش تعادلبخشی را دارد. بنابراین، عقل و اختیار انسانی است که او را از حیوانات متمایز میسازد زیرا حیوانات در بسیاری از امور، حتی فطرت نیز قابلیتهای مشابهی با انسان دارند و از آن جهات با وی دارای اشتراک هستند (طباطبایی،1363،ج7: 111).
بنابراین، برداشتهای نظریه حقوق طبیعی تأیید میشود، چرا که به عقیده طرفداران این نظریه، فطرت، همان نحوه خلقکردن یا خلقشدن است (Sinaceur, 1982: 221) و به دنبال خلقت فطرت، قوانین شرعی نیز ارسال شده است و درنتیجه، قوانین شرعی، منشأ مشترکی با قوانین طبیعی اولیه انسانی دارند و بدین جهت، میتوان آنها را نوعی «قانون طبیعی» نامید (Abdel Hamid, 1970: 406).
البته باید توجه داشت که اگرچه عقل، انسان را به حقوق طبیعی خویش هدایت میکند و مطابق تصویر زیر، طبق قانون بنیادین طبیعت، بشر مخلوق پرودگار است، اما مراد از شرع در آن، قوانین موضوعه است که کشف آن فقط از مسیر عدم تعارض با قوانین طبیعی حاصل میشود و به دلیل اینکه مدعی عدم تعارض قوانین موضوعه با قوانین طبیعی است، جهانشمولی آن نیز به سبب هماهنگی آن با طبیعت بشری لازم میآید و درنهایت، رعایت حقوق بنیادین انسان را در هر مکان و هر زمان محترم میداند.
بنابراین، قواعد ناظر به حقوق بنیادین بشر (حقوق طبیعی) دارای ویژگی «جهانشمولی» است و هیچگونه تقییدی نسبت بدان وارد نمیشود و درنتیجه، مدعای اکثریت فلاسفه مسلمان، مبنی بر عدم تناقض قوانین الهی و قوانین طبیعی تأیید میشود (Ben Achour, 1997: 172) زیرا این حقوق، مقید به امری نیست و علیالاطلاق بر «طبیعت» انسان بار شده است.
لذا باید گفت که اصل حقوق (مثل اصل حق بر خوردن، آشامیدن، پرستش، حیات و ...) رعایت میشود، ولی وقتی سخن از محدودیت نسبت به دامنه اعمال آنها میشود، حوزه استیفاء این حقوق، متفاوت از حوزه اصل وجودی آنهاست، چرا که این حقوق در حوزه «حقوق وضعی» قرار دارد و حقوق وضعی همان گونه که در نظریه حقوق قراردادی تبیین شد، «نسبیتپذیر» است. در واقع، حیطه حقوق وضعی، همان «حقوق شهروندی» است که متمایز از «حقوق بشر» است. لذا باید تمام تقییدها و نسبیتهای حقوق انسانی را در حوزه حقوق شهروندی تبیین و بررسی کرد.
2. اطلاق یا تقیید حقوق بشر در اندیشه اسلامی
در خصوص تبیین اطلاق یا تقیید حقوق بشر در اندیشه اسلامی میتوان مباحث قابل طرح را بهترتیب، تحت عناوین «عدالت اجتماعی، تقییدی بر حقوق شهروندی»، «اطلاق حقوق بشر و تقیید حقوق شهروندی» و «بنای نسبیت در حقوق شهروندی و حقوق بشر» تبیین کرد.
2-1. عدالت اجتماعی؛ تقییدی بر حقوق شهروندی
«مگر هدف از تشکیل اجتماع، چیزى جز رسیدن نوع انسان به سعادت است؟ چگونه ممکن است اجتماعی فرض شود که اهل آن معتقد به عدالت اجتماعی نباشند؟ یعنی دادن حق هر ذیحقی را، به اندازهای که منافی با حقوق دیگران نباشد، واجب ندانند یا جلب منافع را به آن مقدار که به حال دیگران ضرر نزند، لازم ندانند یا دفع مضرات به مصالح اجتماعی را به آن مقدار که سزاوار باشد، تشخیص ندهند یا به عملی که منافع انسان را از مضارش جدا کند، اعتنا نکنند و آن را فضیلت نشمارند» (طباطبایی،1374،ج1: 571).
باید توجه داشت که «عدالت، جزء اولین پایههای عبوری حقوق بشر است» (ابراهیمی،1382: 51). بهعلاوه، به هر میزان عدالتورزی بر مبنای استعدادهای طبیعی بیشتر باشد، جوامع از قوام و دوام بیشتری برخوردارند.[9] در این خصوص میتوان بیان داشت که طبیعت انسان، دلالت بر وجود «قانون طبیعی» انسان دارد که انسان برای پاسخگویی به تمام نیازهای خود در جامعه باید وضع جامعه را بهگونهای سامان دهد که مسیر لازم جهت نیل بدان اهداف فراهم باشد.
نیاز به قانون، ویژگى زندگى اجتماعى انسان است یعنی در صورتی افراد جامعه انسانی میتوانند رابطه حقیقی با یکدیگر و جامعه داشته باشند که سلسلهای از قوا و خواص نیرومند اجتماعی در جامعه حاکم باشد تا در صورت تعارض بین منافع اشخاص با یکدیگر، فرد را ملزم به اطاعت از اجتماع نماید (طباطبایی،1365: 14-13). البته هر اندازه عدالتورزی بر مبنای استعدادهای طبیعی بیشتر باشد، جوامع از عدالت بیشتری بهرهمندند و به همین دلیل است که پاسکال، حکیم فرانسوی بیان میکند: «اشخاص نمیتوانند درباره معنی عدالت با هم توافق کنند.
پس عاقلانهتر این است که بهجای کاوش درباره وجود و چگونگی حقوق عام و تغییرناپذیر، به قواعد موجود و واقعی توجه کنند» (کاتوزیان،1377،ج1: 138)[10] زیرا عدالت با حقوق طبیعی در افراد بشر همراه است و برای وجود خارجی عدالت، لزوم رعایت حقوق و تکالیف طبیعی حاصل میآید یعنی «اگر بپذیریم که مردم صاحب حقهایی هستند که ممکن است در تعارض واقع شوند، در این صورت حقهای مزبور را باید با یک تئوری عدالت اجتماعی که مسایل توزیعی ناشی از حقها را جدی میگیرد، قرار دهیم» (راسخ،1381: 175-174).
بنابراین، مسئله مدنیت و اجتماعىزندگىکردن، جزءِ طبیعت انسان نیست و چنین نیست که از ناحیه طبیعت بر این مفهوم هدایت شود، بلکه او طبیعت دیگرى دارد که نتیجه آن، بهوجودآمدن قهرى مدنیت و شهروندی است. بنابراین، نظام حقوقی حاکم بر آن جامعه باید بتواند شرایط محیطی برای رشد و تعالی نوع انسان در جهت پاسخ به نیازهای طبیعیاش را فراهم آورد تا از این طریق بتوان گفت که عدالت اجتماعی در عرصه داخلی کشورها رعایت شده است و قابل تعمیم به عرصه بینالمللی است.
در این خصوص بیان شده است که «پیش از آنکه انسان قوانینی را وضع کند، روابط عادلانهای بر اساس قوانین بین موجودات امکانپذیر بود. وجود این روابط، موجب وضع قوانین شده است. حال اگر گفته شود، جز قوانین واقعی و اولیه که امرونهی میکنند، هیچ امر عادلانه یا ظالمانه دیگر وجود ندارد، مثل این است که گفته شود قبل از ترسیم دایره، تمام شعاعهای آن دایره مساوی نیستند» (Montesquieu, 1748: 23).
بنابراین، پایه عدالت، حقوق طبیعی است و رعایت آن به نحوی است که حق هر فردی به او داده شود (مطهری،1383: 201). عدالت با حقوق طبیعی در افراد بشر همراه است و برای تحقق آن باید حقوق و تکالیف طبیعی رعایت شود. عدالتی که از طریق قوانین ناظر به طبیعت وضع شود، «عدالت طبیعی» را به وجود میآورد، هرچند واضعان، آن را «عدالت وضعی» بنامند و برعکس، «زیرا این حقوق که قانون الهی و همزاد با آدمی است بر کلیه احکام دیگر تقدم دارد و اطاعت آن برای همه جهانیان در همه زمانها و مکانها واجب است و هیچ قانون بشری که خلاف آن باشد، نمیتواند اعتباری داشته باشد» (Commentaries on Law of England، به نقل از موحد،1381: 199).
بهعلاوه، سنت ها و قوانین مطرح در جامعه باید بهصورت قضایایى کلى و آمرانه باشد که در قالب «نباید چنین کرد»، «فلان چیز حرام است» و «فلان چیز جایز است»، مطرح شود. بنابراین، «یکى از مصادیق حق، حق مالى و سایر حقوق اجتماعى است که در نظر اجتماع، امرى ثابت است جز اینکه قرآن کریم، هر چیزى را حق نمیداند، هرچند که مردم آن را حق بپندارند، بلکه حق را تنها عبارت از چیزى میداند که خدا آن را محقق و داراى ثبوت کرده باشد، چه در عالم ایجاد و چه در عالم تشریع، پس حق در عالم تشریع و در ظرف اجتماع دینى عبارت است از چیزى که خدا آن را حق کرده باشد، مانند حقوق مالى و حقوق برادران و حقوقى که پدر و مادر بر فرزند دارد» (طباطبایی،1374،ج1: 339).
البته در نظریه حقوق طبیعی نیز بیان داشتهاند که «مگر نه این است که خداوند متعال، نظمی طبیعی آفرید و آن را بر عالم تحمیل کرد و هر آنچه در خلقت است به طبع میل او آراسته شده است؟ پس عدالت، چیزی جز اطاعت از این نظم طبیعی هم نخواهد بود. لذا کفار بیایمان هم در قید این عدالتاند چون در بند قوانین طبیعیاند و از آن گریزی نیست. تنها راه کمال و هدایتشان همین است و نه قانون عقلِ مستقل از خالق» (Russ, 2000: 109-110).
پس انسانها در ورود به زندگی جمعی، ضمن آنکه باید از حقوق اولیه طبیعی و انسانی خود برخوردار باشند، میتوانند بنا به مصالح، بر اساس نوع قرارداد، به تخصیص امتیازها و حقوق خود بر اساس قوانین رایج جامعه بپردازند (حقوق وضعی).
البته باید توجه داشت که ویژگی تمامی این حقوق آن است که به تبار اصلی خود وفادار بمانند و در صورت تخلف، عملاً نامشروع تلقی میشوند؛ با این توضیح که قسم اول ناظر به حقوق بنیادین و طبیعی بشر و از زمره حقوق ثابت و لایتغیر است و میتوان از آنها تحت عنوان «حقوق بشر» نام برد و قسم دوم که تخصیص خورده است، ناظر به حقوق اشخاص جامعه است که حقوقی «نسبیتپذیر» است و میتوان از آن تحت عنوان «حقوق شهروندی» نام برد. اگر حقوق بشر، قابلیت «تقیید» و «نسبیت» را دارد، «عدالت» بهعنوان یکی از حقوق بنیادین بشر نیز قابلیت تقیید و نسبیت پیدا میکند، درحالیکه با توضیحاتی که گذشت، چنین فرضیهای مردود است.
در حقوق شهروندی، انسان به مثابه شهروند باید از حقوقی سخن بگوید که ناظر به زاییدهشدن در جامعه و درنتیجه منافع، مصالح، اخلاق و سیاستها و در یک کلام، عقل جمعی و عمومی است و دولت به مثابه شخصیتی حقوقی اکنون محور ترسیم حقوق شهروندان و متعهد به محدودیتها و مسئولیتهاست. این حق بر محور دو اصل طلاییِ «وفاداری» به آرمانهای جمعی و «کار مثبت» شکل میگیرد. حکومت و دولت، نمایندگی این سعادت جمعی را بر عهده دارد.
در تبیین رابطه شهروندی باید توجه کرد که حقوق شهروندی ناظر به امتیازاتی است که دولتها بر اساس وفاداری به شهروندانی خاص در برهههای خاص زمانی و مکانی اعطا میکند یا از برخی دیگر در شرایطی متفاوت بازپسمیگیرد. این موضوعی است که ماده 29 اعلامیه جهانی حقوق بشر به آن اشاره کرده و حاکی از آن است که حقوق بنیادین بشر در این حالت، قابلیت تقیید پیدا میکند و در واقع، این سند به دولتها اجازه مقیدکردن حقوق بشر را برحسب قوانین داخلی خود داده است و اشخاص را نیز به سبب حقوقی که از جامعه کسب کردهاند، ملزم به تبعیت از تکالیف اجتماعی دانسته است و به جامعه این حق را داده است تا دامن استیفای حقوق را برای عضو جامعه محدود کند، ولی با این شرط که اصل حقوق وی حفظ شود.
مسئله کلیدی در حقوق شهروندی، فهم مثلثی است که جامعه، دولت و شهروند، هریک در رأس این مثلث هستند که در اثر وضعیتی متفاوت برحسب تأکید بر فرد، طبیعت و جمعیت شکل گرفته است. برای فهم حقوق شهروندی باید از وضعیت طبیعی در حقوق انسانی به وضعیت مدنی در حقوق شهروندی گذر کرد تا به درک نسبیبودن حقوق شهروندی پی برد.
2-2. اطلاق «حقوق بشر» و تقیید «حقوق شهروندی»
هرگاه و هرجا حقوق بشر بهواسطهای غیر از امور طبیعی و محیطی، بلکه به دلیل امر و وضع انسانی مقید شد، آنجا حوزه «حقوق شهروندی» است و نه «حقوق بشر»؛ با این توضیح که آنجا حوزه جمع است و نه فرد و در این حالت، بسیاری از امور، سبقه تکوینی و حقیقی ندارند و از طرف دیگر نیز حیات اجتماعی انسان بدان وابسته و از زمرة امور قراردادی، وضعی و اعتباری است مثل زوجیت، ملکیت که در «ظرف اجتماع» شکل میگیرند (مصباح،1383،ج1: 350) و آنچه این اطلاق حقوق بشر را توجیه میکند، طبییعت بشر است، همانگونه که هوکر در قوانین کلیسایی حکومت بیان داشته است: «قوانینی که پیش از آن بدان اشاره شد [قوانین طبیعت]، آن قدر اطلاق دارند که حتی میتوانند انسانها را هم محدود کنند، اما ازآنجاکه این قوانین، فراتر از مقام جوامع انسانی قرار داشت، هرگز توافقی هم میان پیروان آن برای جمع بایدها و نبایدها صورت نگرفته است، ولی ازآنجاکه ما خودمان بهتنهایی و بدون کمک دیگران نمیتوانیم شرایط مطلوبی را که در شأن انسان است، برای خود فراهم آوریم و اگر بخواهیم تنها و منزوی برای خودمان زندگی کنیم، توانایی برآوردن همه نواقص و کاستیها را نخواهیم داشت، طبیعتاً به مشارکت و همکاری با دیگران روی میآوریم و به این علت، انسانها در ابتدا در جوامع سیاسی با هم متحد شدند» (Jakob S.J, 1968: 33).
بنابراین، آنچه «تقیید» و سپس «نسبیت» را در حقوق شهروندی آدمی معقول جلوه میدهد، «فرهنگ بشر» است. «طبیعت» و «فرهنگ»، دو وضع زندگی فردی و جمعی آدمی را به تصویر میکشد. این دو، نه مخالف هم، بلکه همچون حقوق بشر و شهروندی مکمل هم بوده و در رابطه طولی دارای نسبت عموم و خصوص مطلق هستند. هیچ حق شهروندی نیست که تهی از حقوق بشری باشد. لذا هر حق بشری، حق شهروندی هم هست، اما برخی از حقوق شهروندی، حقوق بشری هستند به آن دلیل که بر اساس علل نزدیک، پایه و جوهر خود را در حقوق بنیادین بشر مییابند مثل حق بیمه بیکاری و حق بازنشستگی یا بسیاری از حقوق اجتماعی دیگر که به دلیل مرتبطبودن این وضعیت با حق حیات آدمی در جمع، به نوعی تداوم حقوق بشر در وضع مدنی هستند.
اما برخی از حقوق شهروندی لزوماً و مستقیماً حقوق بشری نیستند، بلکه بنا به علل دور میتوان آنها را به هسته حقوق بشر پیوند زد اما در بدو امر شاید مقرون به حقوق بشر نباشند. بنابراین، وقتی از حقوق شهروندی سخن به میان میآید، در واقع، صحبت از حقوق و اموری است که اعتباریاند و با وضع قانونگذار به رسمیت شناخته شدهاند[11] و ریشه در حقوق بنیادین و طبیعی (امور تکوینی) ندارند و البته این به معنای آن نیست که فاقد مبنا و ملاک هستند بلکه میتوان از آنها به «بنای عقلا» یاد کرد که فرهنگ و هنجارهای حاکم در آن جامعه، در نوع و آثار هریک از این حقوق مؤثر است، لذا از جامعهای به جامعة دیگر متفاوت است. این امر سبب شده است تا چنین حقوقی نسبیتپذیر شود و در مقام اجرای حقوق بشر، آن را «محدود» کند، نه «ممنوع».
این دسته از حقوق، چون با واسطه بسیاری از حقوق دیگر به حقهای بشری میرسند، عملاً رنگ حقوق شهروندی آنان غالب شده است. لذا میتوان گفت که این دسته از حقوق، حقوق شهروندی است و نه لزوماً بشری. مثلاً در مجموعهای از حقوق سیاسی، بالاترین حق، حق تابعیت است،[12] اما نداشتن تابعیت به معنای مرگ آدمی نیست بلکه شخصِ بدون تابعیت، از مجموعهای از حقوق ازجمله حقوق سیاسی محروم میشود. او میتواند ازدواج کند اما ثبت نمیشود؛ میتواند رأی دهد اما محاسبه نمیشود؛ میتواند تحصیل کند اما نه رایگان؛ میتواند آزادانه بنویسد اما نمیتواند چاپ کند و امثال اینها. مثال سادهتر، حق رأی دادن است.
ممکن است این حق در هر جامعهای شرایط خاص خود را داشته باشد که لزوماً ربطی به انسانبودن افراد ندارد، بلکه معیار آن، جمع تعهدات و تکالیف شهروندی است. لذا سن، عقل، بلوغ، مال، جنس، شهرت و مشابه آن میتواند معیار بهرهمندی از حقی باشد که ندادن آن به فرد انسانی هرچند ممکن است مخل رفاه جمعی و حیات اجتماعی او باشد، اما لزوماً مخلّ حیات فردی و امنیت، بهداشت و معیشت او نیست. بنابراین، هرچند مفروض است که تمام حقوق شهروندی بر پایه طبیعت آدمی باشد، اما علل دور و نزدیک از این مرکز میتواند وصف شهروندی یا بشریبودن را اندکی قریب و بعید سازد. پس به این اعتبار میتوان گفت نسبت این دو حق، عموم و خصوص مطلق است.
لذا در نمود معکوس حلزونی یا مدل خورشیدی میتوان نمای حقوق بشر به سوی حقوق شهروندی را چنان که در تصویر فوق و ذیل آمده است، وضعیتی از خُرد به کلان و نحیف به فربهتر دانست که از کاشت هستهای تا تجلی درخت پرشاخ و برگ در امتداد است.
2-3. بنای «نسبیت» در حقوق شهروندی و حقوق بشر
طبق تفکیک حقوق بشر و شهروندی و در صورت تمیز درست وظایف حکومت و دولت، میتوان گفت که با درنظرگرفتن دولت بهعنوان بازوی اجرایی حکومت در اهداف کلان ملّی، اولین وظیفه دولت در تحقق حقوق شهروندی، آموزش حقوق و تکالیف شهروندان است. این مهم در اغلب قوانین اساسی کشورها بر عهده دولت نهاده شده است و اصل سوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران هم دولت را مکلف به تکالیفی دانسته است که بخش مهمی از آن، مستقیم یا غیرمستقیم با حقوق شهروندی شهروندان ارتباط دارد و بخشی نیز معطوف به حقوق بشر آنهاست.
حقوق بشر بهعنوان حقوق پایه و اولیه، تکلیف و تعهدی بنیادین است که مشروعیت آن به طرح و تصریح در قانون اساسی هم نیست و در صورت عدم طرح، هر دولتی مکلف به آنهاست، اما حقوق شهروندی اینگونه نیست و نیاز به تصویب و قانونگذاری دارد. این همان مطلبی است که ماده 29 اعلامیه مدنظر قرار داده و اشخاص را مکلف به تبعیت از چنین قوانینی دانسته است، با این توضیح که حقوق شهروندی تنها در رابطه «حق و تکلیف وضعی» قابل تحقق است یعنی بهموازات هر حقی که برای شهروند به رسمیت شناخته شود، تکلیفی هم برای او در پی دارد. به همین نسبت، هر حقی برای دولت، تکلیفی برای او هم به دنبال دارد. حقوق و تکالیف شهروندان و دولت در این معادله با هم پیش میرود و هیچیک تماماً حق، و دیگری تماماً تکلیف نیست.
البته باید توجه داشت که نباید جهت اعمال و رعایت حقوق شهروندی و شهروند، حقوق بنیادین هر موجودی بخصوص جنین را که همگان بر انسانبودن آن اذعان دارند، نادیده گرفت و او را فاقد هرگونه حقی دانست. فیلسوفان لیبرال مدعی هستند که جنین، انسان نیست یعنی شهروند نیست و تا زمانی که به دنیای شهر یا شهرِ دنیا نیامده، از حقوق انسانی برخوردار نشده است و بدین جهت، تضمینی برای تأمین حقوق وی وجود ندارد. لذا حمایت دولتی از او نیز طبیعتاً مجاز نیست (Sandel J, 1989: 521-538) ازاینرو بهعنوان مثال، سقطجنین درحقیقت، قتل انسان نیست چون جنین اساساً انسان نیست و انسانیت او با تولّد به وجود میآید (Pettit, 1998: 57).
تنها تفاوت تعهد حقوق شهروندی دولت با تعهد دولت بر حقوق بشر برای شهروندان خود در این است که حقوق بشر بدون پیششرط و شرط، قابل تحقق است. به عبارت منطقیون، حقوق بشر، لا بهشرط بوده، لذا مطلق است به این معنا که دولت از وضع تکلیفی شهروند در قبال تکلیف خود نمیکاهد تا حقوق بشر او را مشروط به عمل خوب یا بد شهروند خود، تأمین کند، بلکه همین که انسانی در حوزه حاکمیت اوست هرچند غیرشهروند هم باشد، دولت اسلامی (و هر دولتی) در حدّ توان، مکلف به تأمین حقوق بشر اوست، اما حقوق شهروندی چنین نیست.
به عبارت دیگر، برخلافِ حقوق بشر، در حقوق شهروندی، شروعکننده دولت نیست بلکه اتفاقاً شروعکننده شهروند است یعنی او باید صلاحیت خود را به مثابه شهروند خوب ثابت کند تا بر اساس اولویت نسبت به دیگران از حقوق شهروندی بیشتری برخوردار شود. در اینجا طبعاً حقوق شهروندی به شرط لا و البته نسبی است و برحسب هر جامعه و موقعیت هر شهروند متفاوت است.
شهروند با قرارگرفتن در «فضای جغرافیای سیاسی خاص» که همسو با فرهنگ و همگون با ارزشهای اجتماعی است باید کاری کند تا لایق حمایت درخور شود. اولین گام شهروند برای این منظور، نداشتن نیت سوء به حاکمیت و امور حاکمیتی است. گام دوم، اثبات نیت خوب است. راه کشف موارد اخیر، کار مفید و فعالیت همسو با اهداف عمومی حاکمیت است؛ اشتغالی که موجب تقویت بیش از پیش حاکمیت و سعادت همگانی بشود که غایت حاکمیت است. از این مسئله به «اصل وفاداری» یاد میکنیم.
به هر میزان شهروند در راستای «اولویتهای دولت» تلاش کند، به همان میزان به دولت مقربتر میشود و به همان نسبت، وفاداری او قابل ارزیابی است و حقوق شهروندی او هم به همان نسبت از نظر کمیت و کیفیت قابل توسعه و تضییق است. در این نگاه، شهروندان میتوانند سطوح مختلفی داشته باشند یا به عبارتی، در این رابطه دارای درجهبندی باشند. آنان که تماماً در راستای اهداف دولت که همان منافع و سعادت عمومی همگان است گام برمیدارند، اینان مقرباناند؛ آنان که خنثی عمل میکنند یعنی اگر سود چندانی نمیرسانند، حداقل آسیب اندک هم نمیرسانند و مانع حرکت رو به جلوی حاکمیت در تأمین حقوق عمومی نیستند، اینان متعادلاند و آنان که با اتخاذ رفتار یا اشتغال خاص یا به عبارتی فعل یا ترکفعل مثبت خود، عملاً خواسته یا ناخواسته، مستقیم و غیرمستقیم در حرکت رو به جلوی حاکمیت، اختلال ایجاد میکنند که نتیجهاش، اضرار به خود و دیگران و درنهایت، کل جامعه و مدیریت کلان آن است در زمرة شهروندان درجه سه قرار دارند.
این دسته، شهروندانی با تشکیک یا تعمد در وفاداری به سعادت عمومی جامعه که نماینده مشروع آن حاکمیت است، فارغ از حق خود در برخورداری از حقوق بشری، نباید انتظار حقوق شهروندی متناسب و همسطح با دیگر اعضای جامعه داشته باشند. البته حاکمیت نیز در صورتی میتواند اینان را با تضییق و تحدید یا حتی با تعطیلی موقت حقوق شهروندی تنبیه کند که پیشتر از طریق دستگاههای مختلف خود، آنان را در این خصوص آموزش داده باشد و عمل اینان عامدانه و نه جاهلانه باشد. بنابراین میتوان به این جمعبندی مختصر اکتفا کرد که اولین گام در تحقق حقوق شهروندی توسط دستگاههای حاکمیتی، وجود ارادهای سیاسی مبنی بر آموزش مؤثر حقوق شهروندی به همه شهروندان است. این وظیفه نه به مثابه حقوق شهروندی، بلکه خود جزئی از حقوق بشر شهروندان تلقی میشود.
از این منظر، اغلب حکومتها چنین تکلیفی را بر طبق قانون اساسی بر عهده دولت نهادهاند تا در ضمن آموزش همگانی، این مقوله را نیز لحاظ کند چرا که جوامع حقبنیان، عدالتخواه و دینمحور، بدون توجه به تقویت و تعالی آموزش همگانی و بهویژه آموزش حقوق شهروندی نمیتوانند به آرمانهای متعالی خویش دست یابند؛ هدفی که البته بهعمد در حکومتهای استبدادی مغفول میماند.
نتیجهگیری
با مقایسه مبانی سه نظریه حقوق طبیعی، حقوق قراردادی و حقوق اسلامی بخصوص در زمینه اعلامیه جهانی حقوق بشر، این نتیجه به دست میآید که بنیانهای دو نظام فکری و فلسفی حقوق طبیعی و حقوق اسلامی، مثل حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادی و حق مساوی در برابر حقوق و قوانین و ... مشترک است و تأکید هر دو نظریه بر جوهری اساسی به نام «طبیعت» است؛ با این توضیح که «طبیعت» در نظریه حقوق طبیعی و «فطرت» در نظریه حقوق اسلامی دارای مصادیق و ویژگیهای یکسان، ولی با تعاریف متفاوت هستند. نظام حقوقی اسلام، نظامی مبتنی بر فطرت (طبیعت) انسان است که حاوی حقوق اساسی و بنیادین بشر برای تکامل و تعالی مادی و معنوی او بهمنظور سعادت دنیوی و اخروی است.
در نظریه حقوق اسلامی، سخن از رابطه انسان با خدا، انسان با جهان هستی و انسان با انسان در قالب «بایدها و نبایدها» (اعتبارات) که خود مبتنی بر «هستها» و «نیستها» (تکوینیات) است، قرار دارد یعنی ریشه تشریع در تکوین (طبیعت) قرار دارد. همچنین این تمایلات بشر، بنیانی جهانشمول چون فطرت دارد (کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَه) (کلینی،1388،ج2: 13).
بنابراین، پایه مشترک دو نظریه حقوق طبیعی و حقوق اسلامی درباره جوهر حقوق بشر، مبتنی بر جوهرهای واحد است که مبتنی بر خلقت و طبیعت انسان است و قوانین بنیادین این دو نظریه، دارای وجه اشتراک است و مبانی طبیعی و عقلانی، بیشترین نزدیکی را با اصول حقوقی اسلام دارند و به تبع، مکتب حقوق طبیعی، نزدیکترین ارتباط را دارد. برخلاف دو نظریه دیگر که «حقوق بشر» مبتنی بر طبیعت انسان و برخورداری از ثبات و اطلاق است، نظریه حقوق قراردادی، فینفسه نسبیتپذیر است و جهانشمول نیست زیرا در این نگاه، حقوق بشر، حقوقی وضعی و قراردادی (ماهیتی سیّال) است که بر حسب ارادة واضعان، زمان و مکان، تغییر میکند.
«حقوق بشر»، حقوقی ناظر به حقوق بنیادین و طبیعی بشر (اصل حق) است که از زمرة حقوق ثابت و لایتغیر است. «حقوق شهروندی» حقوقی ناظر به شخص در جامعه است (دامنه اعمال حقوق بشری) که قابلیت «نسبیتپذیری» دارد؛ با این توضیح که هرگاه و هرجا حقوق بشر بهواسطه وضع انسانی مقید و محدود شد، آنجا حوزه «حقوق شهروندی» است، نه «حقوق بشر»، زیرا در این حالت، حوزه جمع و حیات اجتماعی انسان به آن وابسته است و از زمرة امور قراردادی، وضعی و اعتباری است.
آنچه «تقیید» و سپس «نسبیت» را در حقوق شهروندی معقول میکند، «طبیعت» و «فرهنگ بشر» است که دو وضع زندگی «فردی» و «جمعی» آدمی را ترسیم میکند. میتوان گفت که هر حق بشری، حق شهروندی هم هست، اما برخی از حقوق شهروندی، حقوق بشری است، به آن دلیل که بر اساس علل نزدیک، پایه و جوهر خود را در حقوق بنیادین بشر مییابد و تنها تفاوت حقوق شهروندی با حقوق بشر در این است که حقوق بشر بدون پیششرط قابل تحقق است، درحالیکه در حقوق شهروندی، شهروند با قرارگرفتن در فضای جغرافیای سیاسی خاص که همسو با فرهنگ و همگون با ارزشهای اجتماعی است، در صورت انجام عملی درخور، لایق حمایت درخور (حقوق شهروندی) میشود.
البته آموزش مؤثر حقوق شهروندی به همه شهروندان، خود جزئی از حقوق بشر شهروندان تلقی میشود و از این منظر، اغلب حکومتها و جوامع حقبنیان، عدالتخواه و دینمحور، چنین تکلیفی را طبق قانون اساسی بر عهدة دولت نهادهاند تا در ضمن آموزش همگانی و شهروندی به آرمان خویش دست یابند.
پی نوشت:
9. در این میان، طبعاً جامعه ایمانی با جامعه غیرایمانی هیچ تفاوتی ندارد که از معصوم (علیهالسلام) نقل شده که «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم»: «سلطنت و حکومت با بیعدالتی نماند اما ممکن است با بیایمانی بماند»؛ چرا که در عدل الهی، عدالت تکوینی و تشریعی نیز نهفته است. عدالت تکوینی یا طبیعی آن است که خداوند به هرکس به اندازه استحقاق وجود و استعداد و کمالات وجودی اعطا کند و عدالت تشریعی یا وضعی بدین معناست که خداوند در هر زمانی بهوسیله انبیا و اوصیا، آنچه را موجب رشد و کمال انسانهاست به آنان گوشزد کند و با شریعت، وسایل اعتدال دنیا و آخرتشان را هم فراهم سازد.
10. در عدل الهی، عدالت تکوینی و تشریعی نیز نهفته است. عدالت تکوینی یا طبیعی آن است که خداوند به هرکس به اندازه استحقاقش وجود و استعداد و کمالات وجودی عطا کند و عدالت تشریعی یا وضعی بدین معناست که خداوند در هر زمان بهوسیله انبیا و اوصیا، آنچه را موجب رشد و کمال انسانهاست به آنان گوشزد کند.
11. علامه طباطبایی اعتباریات را به دو دستة قبل و بعد اجتماع تقسیم میکند. برای مطالعه بیشتر، ن.ک: طباطبایی،1379: 202 و 216.
12. اگر حق تابعیت به وضعیتی منجر شود که نداشتن آن باعث نابودی حقوق پایه و اولیه چون حق حیات، سلامت و امنیت شود، این حق تابعیت هم حقوق بشری است و نه صرف شهروندی.
مراجع
منابع
الف) فارسی و عربی
کتاب
- ابراهیمی، جهانبخش.(1382). سیری در حقوق بشر، تهران: انتشارات زوار.
- ابن منظور، محمد. (1414). لسان العرب، 15 جلد، چاپ سوم، بیروت: دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع- دار صادر.
- اصفهانی، حسین بن محمد راغب. (1412). مفردات الفاظ القرآن، صفوان عدنان داودى، لبنان: دار العلم- الدار الشامیه.
- جاوید، محمدجواد. (1388). نظریه نسبیت در حقوق شهروندی؛ تحلیلی مبتنی بر اطلاق در حقوق طبیعی، تهران: گرایش.
- جعفری تبریزی، محمدتقی. (1376). مقدمه بر کتاب: آلفرد نورث وایتهد، سرگذشت اندیشهها، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
- جوادی آملی، عبدالله. (1375). فلسفه حقوق بشر، چاپ اول، قم: مرکز نشر اسراء.
- جوهرى، اسماعیل بن حماد. (1410). الصحاح- تاج اللغه و صحاح العربیه، عطار احمد عبد الغفور، بیروت: دارالعلم للملایین.
- حسینی بهشتی، سید محمدحسین. (1390). شناختازدیدگاهفطرت، تهران: بنیاد نشر آثار و اندیشههای شهید آیتالله دکتر بهشتی.
- راسخ، محمد. (1381). حق و مصلحت، تهران: انتشارات طرح نو.
- ساکت، محمدحسین. (1370). نگرشی تاریخی به فلسفه حقوق، تهران: انتشارات جهان معاصر.
- سلطان، انور. (1983). المبادی القانونیه العامه، بیروت: دارالنهضه العربیه.
- طباطبایی، سیدمحمدحسین. (1379). اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مطهری، مرتضی، تهران: انتشارات صدرا.
- ____________. (1374). تفسیر المیزان، ترجمه: سید محمد باقر موسوی همدانی، جلدهای 1و 2 و 16، چاپ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه اسلامی مدرسین حوزه علمیه قم.
- ___________. (1365). روابط اجتماعی در اسلام، قم: انتشارات آزادی؛ سازمان چاپ مهر.
- عباس الصراف، جورج حزبون. (1985م.). المدخل الی علم القانون، عمان: نشر بدهم من الجامعه الاردنیه.
- فریدن، مایکل. (1382). مبانی حقوق بشر، ترجمه: فریدون مجلسی، تهران: وزارت امور خارجه مرکز چاپ و انتشارات.
- قرشى، سید على اکبر. (1412). قاموس قرآن، 7 جلد، چاپ ششم، تهران: دار الکتب الإسلامیه.
- کاتوزیان، ناصر. (1377). فلسفه حقوق، 3 جلد، چاپ اول، تهران: شرکت سهامی انتشار.
- ________. (1388). مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، تهران: شرکت سهامی انتشار.
- کانت، امانوئل. (1380). فلسفه حقوق، ترجمه: صانعی درهبیدی، تهران: نقش و نگار.
- کلینی، ابو جعفر محمد بن یعقوب. (1388). الکافی، علی اکبر غفاری، 8 جلد، تهران: دار الکتب الإسلامیه.
- مدّرس، علی اصغر. (1375). حقوق فطری یا مبانی حقوق بشر، تبریز: نوبل.
- مصباح یزدی، محمد تقی. (1383). آموزش فلسفه، تهران: امیرکبیر.
- __________. (1377). حقوق و سیاست در قرآن، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
- __________. (1380). نظریه حقوقی اسلام، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
- مصطفی جمال، نبیل ابراهیم سعد. (2002م.). النظریه العامه للقانون، بیروت: منشورات الحلبی الحقوقیه.
- مطهری، مرتضی. (1378)، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، چاپ یازدهم، تهران: انتشارات صدرا.
- _________. (1369). نظام حقوق زن در اسلام، چاپ چهاردهم، تهران: انتشارات صدرا.
- _________. (1370). فلسفه تاریخ، 2 جلد، چاپ دوم، تهران: انتشارات صدرا.
- _________. (1372). انسان و سرنوشت، چاپ دوازدهم، تهران: انتشارات صدرا.
- _________. (1383). سیری در سیره نبوی، تهران: انتشارات صدرا.
- منتسکیو .(1362). روح القوانین، ترجمه: علی اکبر مهتدی، تهران: انتشارات امیرکبیر.
- موحد، محمدعلی. (1381). در هوای حق و عدالت؛ از حقوق طبیعی تا حقوق بشر، تهران: کارگاه نشر کار نامه.
- موسوىخمینى، سیدروح اللّه. (1379). صحیفه امام، چاپ سوم، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
- نائینى، میرزا محمد حسین غروى. (1418). منیه الطالب فی حاشیه المکاسب، تهران: المکتبه المحمدیه.
- هابز، توماس. (1380). لویاتان، ترجمه: حسین بشیریه، تهران: نشر نی.
- هایک، فردریش فون. (1380). قانون، قانونگذاری و آزادی، ترجمه: مهشید معیری و موسی غنینژاد، تهران: نشر طرحنو.
- هگل گئورگ، ویلهلم فریدریش. (1378). عناصر فلسفه حق یا خلاصهای از حقوق طبیعی و علم سیاست، ترجمه: مهبد ایرانیطلب، تهران: انتشارات پروین.
مقاله
- باقرزاده، محمدرضا. (1384). «اندیشه جهانشمولی حقوق بشر (دیدگاه مقایسهای میان اعلامیه جهانی و اسلام)»، کتابنقد، شماره 36.
- فلسفی، هدایتالله. (1375). «تدوین و اعتلای حقوق بشر در جامعه بینالمللی»، مجلهتحقیقاتحقوقی، دانشگاه شهید بهشتی، شمارههای 16 و 17.
ب) انگلیسی و فرانسه
Books:
- Mohamed Samir, Abdel Hamid; Tageldin, Yassin Mohamed. (1970). lemonde arabo-is1amique, dans revue internationale des sciences sociales, Paris.
- Achour Yadh, Ben. (1997), Nature, raison et révélation dans la philosophie dudroit des auteurs sunnites, dans les droits fündamentaux. Actes des premières Journées scientifiques du Réseau Droits fondamentaux de l'AUPELF-UREF, tenues à Tunis du 9 au 12 octobre 1996, Bruxelles : Bruylant.
- Bentham, Jermy. (1983). Anarchical Fallacies, in Collected Works of Jermey Benthan, Vol. 2, Oxford: Oxford University Press.
- Binmore, Ken, (2005), Natural Justice, Oxford University Press.
- Blackburn, R. And A. Boczek. (1997), Human Rights for 21st Century, London: Oxford University Press.
- Ciceron. (1991), De la république; des lois, trad. Appuhn, Garnier-Flammarion.
- David Jakob S.J. (1968), Loi naturelle et autorité de l’eglise, Paris: Cerf.
- Fichte, Johann Gottlieb. (1796-1797), Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, présentation, traduction et nites par Alain Renaul, Paris: PUF, 1984.
- Flak, W. D. (1997). “ Hume on "is" and "ought"”.
- Grotius. (1993), Discours préliminaire, 17. cité par seriaux (alain), le droit naturel, Presses Universitaires de France: Paris.
- Hobbes Thomas. (2000), Léviathan ou matiére, forme et puissance de l’etat chrétien et civil, traduction et notes par mairet (gérard), Paris: Gallimard.
- Hume David. (1975), A Treatise of Human Nature, Oxford: Oxford University Press.
- Hume, David. (1758), Les essais philosophiques sur l'entendement humain, Avec les quatre Philosophes du mêmes Auteur. Traduit de l'Anglois, Volume 2.
- Jakob S.J, David. (1968), Loi naturelle et autorite de l’eglise, paris: Cerf.
- Kant Emmanuel. (1963), Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. Hatier, éd. Hatier: Paris.
- Kant. (2003), Critique de la raison pratique, Paris: PUF.
- Lecomte Jacques. (1996), Regards multiples sur l’être humain, Sciences humaines n°64, Aout-septembre.
- Maffesoli, Michel. (2000), Sur la post-modernité, centre d’études sur l’actuel et le quotidien sorbonne: Paris: universalis.
- Métral-Stiker. (2002),Droit naturel, in encyclopédie universalis, Paris: universalis.
- Montesquieu. (1964), Oeuvres complètes de montesquieu, préface G. Vedel, paris: le seuil.
- Rawls, John. (2005), A Theory of Justice, Harvard: Harvard University Press.
- Rorty Richard. (1991) Solidarity or Objectivity?, In: Objectivity, Relativism and Truth. Cambridge: Cambridge University Press.
- Russ J., (2000),Les chemins de la pensée, Paris: Terminales, Bordas.
- Sinaceur M. A. (1982), Déclaration islamique universelle des droits del'homme, dans droits de l'homme, droits des peuples, paris: puf.
- Tebbit, Mark. (2006), Philosophy of Law, Routeledge: London and New York.
- Villey, Michel. (2006), La formation de la pensee juridique moderne, puf: paris.
- Weber Max. (1971), economie et société, traduction française, Plon, Paris, par jean-henry-samuel formey, Tome premier.
- Wolff Christian. (1995), Principes du droit de la nature et des gens, Paris: éd .
Weber, M. (1921), Economie et Société, traduction française en du tome 1, Paris, Plon.
Articles:
- Cf. Michael Sandel J. (1989), “Moral Argument and Liberal Toleration: Abortion and Homosexuality”, California Law Review, Vol. 77.
- Philip, Pettit. (1998), “Reworking Sandel’s Republicanism”, Journal of Philosophy, Vol. 9.
منابع اینترنتی:
- http://www.britannica.com/EBchecked/topic/275840/human-rights (Last Visited: 2011, 07, 21).
نویسندگان:
محمد جواد جاوید: دانشگاه تهران
مصطفی شفیع زاده: دانشگاه علوم قضایی و خدمات اداری
فصلنامه پژوهش حقوق عمومی شماره 52
انتهای متن/