عقلانیت عملی ناظر به اهداف سیاسی

1. عقلانیت عملی ناظر به اهداف سیاسی

در عقلانیت عملی ناظر به اهداف، عقلانی شدن اهداف و آمال، مورد توجه قرار می‌گیرد. چه اهدافی را در زندگی سیاسی دنبال کنیم که بتوان آن را به وصف عقلانیت توصیف نمود؟ همچنین دولت کدام اهداف و آمال سیاسی را در دستور کار خود قرار دهد که بتوان آن را دولت عقلانی قلمداد کرد؟

بحث از عقلانیت اهداف دولت، یکی از مهمترین مباحث پیرامون حکومت به شمار می‌آید و از آغازین روزهای شکل‌گیری تفکر سیاسی، در کانون تأملات قرار گرفته است. درخصوص مصادیق و گستره اهداف عقلانی، میان دو عقلانیت حاکم بر حکومت اسلامی و حکومت سکولار تفاوت‌های زیادی وجود دارد.

بر اساس عقلانیت حاکم بر حکومت اسلامی، سعادت و کمال شهروندان بالاترین هدفی است که دولت‌ها باید در تحقق آن از هیچ کوششی دریغ ننمایند. «فارابی» به‌طور جدی در دو رساله خود به نام‌های «تحصیل السعاده» و «التنبیه علی سبیل السعاده» به مقوله سعادت و چگونگی نیل به آن پرداخته است و در رساله‌های دیگر خود به‌خصوص، «آراء اهل المدینه الفاضله» نگرش جوامع و نظام‌های سیاسی مختلف به مقوله «سعادت» را مبنای تقسیم‌بندی آنها به نظام‌های مطلوب و غیر مطلوب معرفی می‌کند.

وی مدینه فاضله را مدینه‌ای می‌داند که اولاً: مردم و شهروندان آن مدینه و جامعه، سعادت و راه نیل به آن را شناخته‌اند و در مسیر آن با رفتاری مناسب و شایسته گام برمی‌دارند. ثانیاً: کامل‌ترین افراد در رأس آن مدینه قرار دارند. ثالثاً: سعادت واقعی را نیز نه در کسب هر چه بیشتر لذات یا افتخارات و اموال، بلکه در شناخت مبدأ و معاد و باور به نبوت و پیروی از احکام شریعت که سعادت ابدی را به دنبال دارد، تبیین می‌کند. فارابی، هم‌یاری مردم در مدینه فاضله را نیز جهت‌دار و مشتمل بر اموری می‌داند که موجب سعادت است (فارابی، 1996م، ص92-91).

از طرف دیگر، فارابی مدینه‌های غیر فاضله را و به‌خصوص مدینه‌های جاهله را به‌عنوان مضادات مدینه فاضله معرفی می‌نماید. مقصود وی از اطلاق عنوان غیر فاضله نیز بر پایه سعادت قرار دارد. فارابی مدینه‌هایی را جاهله می‌داند که شهروندان آن، نه راه سعادت را شناخته‌اند و نه در آن مسیر گام برمی‌دارند و به جهل خود نسبت به سعادت واقعی آگاهی ندارند.

توجه صرف به مواهب دنیوی، رفع ضروریات زندگی، گرفتارشدن در لذات حسی و خیالی، تکاثر هر چه بیشتر ثروت، تلاش برای کسب افتخار و کرامت، از ویژگی‌های برجسته مدینه‌های جاهله است (فارابی، 1995م، ص113).

در عقلانیت حاکم بر حکومت اسلامی، اوج سعادت انسان‌ها در دستیابی به قرب الهی و تزکیه انسان‌ها دانسته می‌شود و افراد، زمانی از سعادت بیشتری برخوردار خواهند شد که بتوانند به تقرب الهی بیشتری دست پیدا کنند (مصباح یزدی، 1390، ج1، ص136). قرب به خدا، هدف نهایی و مدار آفرینش انسان است و دولت باید زمینه‌سازی برای رشد معنوی انسان‌ها و مبارزه با آنچه که با این هدف در تعارض باشد را وظیفه خود بداند.

بنابراین، در عقلانیت مورد توجه در حکومت اسلامی، کارکرد و اقدامات دولت، صرفاً در راستای اصلاح و تکامل جامعه و تحقق اهداف عالی دینی و انسانی، قابل ارزیابی و ارزش‌گذاری است. اهداف حکومت، تنها در تأمین رفاه و برقراری امنیت خلاصه نمی‌شود، بلکه تمامی عوامل مؤثر در سعادت و ارتقای رشد معنوی جامعه در دستور کار حاکمیت قرار می‌ گیرد. حکومت باید شرایط و بسترهای لازم را برای زندگی مطلوب ایمانی و اخلاقی فراهم سازد تا تربیت و فرهنگ عمومی جامعه بر اساس فرهنگ ارزشی و دینی شکل گیرد.

اینکه سعادت و تقرب به خدا هدف نهایی دولت در عقلانیت حاکم بر حکومت اسلامی است، به معنای بی‌توجهی به سایر اهدافی که در عقلانیت حاکم بر حکومت سکولار مطرح شده نیست، بلکه دولت موظف است، در جهت تحقق اهداف مادی نیز تلاش کند. اهتمام به امور جامعه و خدمتگزاری به مردم برای امام خمینی(ره) جاذبه فراوانی دارد و در سخنرانی‌های مختلف خود این وظیفه خطیر را به مسؤولین کشور گوشزد می‌کرد. بیان جملاتی از ایشان می تواند به روشن شدن موضوع یاری رساند:

ماها باید متوجّه این مسائل باشیم که حالا اینکه دست شما آقایان آمده است حکومت،... توجّه به این معنا باشد که باید اینها در خدمت مردم باشند و به مردم حالی کنند که ما خدمتگزاریم، حالی کنند لفظاً، حالی کنند عملاً (امام خمینی، 1378، ج13، ص382). دولت در حکومت اسلامی در خدمت ملت است، باید خدمتگزار ملت باشد (همان، ج6، ص463).

عدالت یکی دیگر از اهدافی است که در عقلانیت حاکم بر حکومت اسلامی مورد توجه قرار گرفته است. با توجه به اهمیت عدالت در این عقلانیت، متفکران برجسته اسلامی، بر جایگاه آن تأکید نموده و آن را در زمره والاترین اهداف حکومت بیان کرده‌اند. امام خمینی(ره) بر این باور است که برپایی عدالت و گستراندن قسط از اهداف پیامبران بوده است و آنان برای این مقصود به تشکیل حکومت دست زده‌اند. وی در این خصوص در کتاب «ولایت فقیه» چنین می‌نویسد:

در حقیقت، مهمترین وظیفه انبیاء برقرارکردن یک نظام عادلانه اجتماعی از طریق اجرای قوانین و احکام است که البته با بیان احکام و نشر تعالیم و عقاید الهی ملازمه دارد؛ چنانکه این معنا از آیه شریفه به وضوح پیدا است: «لَقَدْ ارْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیّناتِ وَ انْزَلْنا مَعَهمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ» هدف بعثت ها به‌طور کلی این است که مردمان بر اساس روابط اجتماعی عادلانه نظم و ترتیب پیدا کرده، قد آدمیت راست گردانند و این با تشکیل حکومت و اجرای احکام امکان‌پذیر است؛ خواه نبی خود موفق به تشکیل حکومت شود، مانند رسول اکرم(ص) و خواه پیروانش پس از وی توفیق به تشکیل حکومت و برقراری نظام عادلانه اجتماعی را پیدا کنند (امام خمینی، 1373، ص59).

علاوه بر عدالت، امنیت نیز به‌عنوان یکی دیگر از اهداف مهم حکومت در عقلانیت اسلامی مورد توجه قرار گرفته است. مفهوم امنیت، مصونیت از تعرض و تصرف اجباری  بدون رضایت است و در مورد افراد، به معنای آن است که نسبت به حقوق و آزادی‌های مشروع خود بیم و هراسی نداشته باشند و تحت هیچ شرایطی حقوق مشروع آنان به مخاطره نیفتاده و عاملی این حقوق را تهدید ننماید (عمید رنجانی، 1379، ص362).

در عقلانیت مورد نظر در حکومت اسلامی، امنیت از مهمترین و بزرگ‌ترین نعمت‌های الهی دانسته شده است (جوادی آملی، 1388، ص201). مقام معظم رهبری درباره اهمیت امنیت در حکومت اسلامی می‌فرماید:

معنای امنیت اجتماعی این است که مردم در محیط کار و زندگی خود، احساس خوف و تهدید و ناامنی نکنند. این مسأله، خیلی مهم است... . پس امنیت، موضوع مهمّی است و نقش آن در زندگی اجتماعی، نقش بسیار بالایی است. آحاد ملت برای این‌که بتوانند در محیط کسب و کار و فعّالیت اجتماعی و زندگی خصوصی، کارِ صحیح خود را انجام دهند و حتی به عبادتِ خدا با دلِ آرام و خاطرِ جمع مشغول باشند، محتاج امنیتند.

 برای تأمین این نیاز عمومی، لازم است که از طرف حاکمیت، اعمال قدرت شود (نرم افزار حدیث ولایت، بیانات رهبری  در دیدار جمعی از اعضای نیروی انتظامی، 29/04/1373).

ازاین رو، اندیشمندان سیاسی اسلامی در موارد متعددی به لزوم تأمین و حفظ امنیت تأکید کرده و آن را از اهداف شکل‌گیری حکومت اسلامی دانسته‌اند (امام خمینی، 1378، ج5، ص518). با وجود این، نقطه تمایز اینجاست که در عقلانیت حاکم بر حکومت اسلامی، دولت تنها برای تأمین امنیت و یا حتی علاوه بر آن، تأمین مصالح مادی مردم نیست، بلکه وظیفه ای مهمتر نیز بر عهده دارد و آن تأمین مصالح معنوی جامعه است.

اهمیت این وظیفه به سبب ارتباط آن با حقیقت انسان که همانا روح اوست، می‌باشد. نتیجه تأمین مصالح معنوی، سعادت ابدی و بی نهایت است. ازاین‌رو، ارزش آن نیز بی‌نهایت است. اما مصالح مادی دارای ارزش محدودی می‌باشند؛ زیرا مربوط به همین زندگی موقت و محدود دنیا هستند. بنابراین، در عقلانیت حاکم بر حکومت اسلامی گفته می‌شود علاوه بر تأمین امنیت و عدالت و مصالح مادّی، باید مصالح معنوی هم تأمین شود و نه‌تنها وظیفه‌ای در کنار سایر وظایف، بلکه وظیفه اصلی حکومت همین امر است. تأمین مصالح معنوی، در درجه اول اهمیت قرار دارد و سایر وظایف، نقش مقدمی خواهند داشت.

امنیت، بهداشت و آموزش و پرورش، به‌منظور رشد معنوی انسان مطالبه می‌شود. در این دیدگاه، مهمترین وظیفه دولت این است که زمینه تقرب انسان را به خدا فراهم کند؛ زیرا هدف خلقت، مقتضی این است که انسان رشد کند و حقیقت انسان، همانا انسانیت او است و رشد انسانیت در گرو نزدیکی به خداوند متعال می‌باشد (مصباح یزدی، 1382، ص29-28).

با وجود تأکیدی که در عقلانیت حاکم بر حکومت اسلامی بر اهداف معنوی صورت گرفته است، در عقلانیت مورد نظر حکومت سکولار، دولت فاقد هر گونه هدف معنوی است. دولت‌ها تنها موظف به تأمین اهداف مادی شهروندان خود می باشند. مهمترین هدف دولت‌ها و حکومت‌های سکولار، دفاع از حقوق و آزادی‌های فردی و اجتماعی شهروندان و تأمین نیازهای مادی و معیشتی آنان است و فراتر از آن، وظیفه و مسؤولیتی برای خود نمی‌بیند.

البته درخصوص مصادیق مشخص اهداف مادی، اتفاق ‌نظر چندانی وجود ندارد؛ زیرا در عقلانیت حاکم بر حکومت سکولار، این باور حاکم است که ارزش‌ها با هم متعارض هستند و نمی‌توان آنها را در ذیل یک ارزش کلی و اصیل قرار داد. ازاین‌رو، انسان‌ها مجبورند از میان آنها دست به گزینش و انتخاب بزنند. «برلین» می‌نویسد:

دلیل عمده آنکه آدمی نمی‌تواند سر از گزینش باز زند، متعارض بودن هدف‌‌ها با همدیگر است که سبب می شود که انسان نتواند همه چیز را با هم داشته باشد و از اینجا برمی‌آید که نفس تصور یک زندگی آرمانی؛ زندگانی ای که بشود در آن هیچ یک از ارزش‌ها را از دست نداد و قربانی نکرد و همه آرزوهای معقول انسانی کاملاً برآورده شود، ـ این خواب و خیال کهن ـ نه‌ نتها موهوم، بلکه ناجور و ناسازگار هم است (برلین، 1380، ص65).

بر این اساس، در عقلانیت حاکم بر حکومت سکولار، به‌رغم توافق در عدم رسالت معنوی حکومت، در خصوص اهداف مادی، دیدگاه‌های متفاوتی مطرح شده است. «هابز» معتقد بود که وظیفه حکومت، تنها جلوگیری از هرج و مرج است. اینکه انسان‌ها حاضر شدند به ایجاد محدودیت بر خودشان در وضع مدنی تن بدهند، به دلیل دوراندیشی درباره حفظ و حراست خویشتن و به‌ تبع آن زندگی رضایت‌بخش‌تری بوده است (هابز، 1389، ص189).

 در فلسفه سیاسی هابز، امنیت، عنصری است که ضمن توجیه ضرورت حکومت، استمرار الزام سیاسی را نیز تبیین می‌نماید؛ چراکه «غایت اطاعت، صیانت و امنیت است و امنیت هرجا یافت شود؛ چه در سایه شمشیر خود آدمی و چه در ظل شمشیر دیگران، طبیعت، اطاعت از آن را و سعی در حفظ آن را به آدمی حکم می کند» (همان، ص225). «لاک» نیز در فصل نهم رساله‌ای درباره حکومت، هدف حکومت را مورد توجه قرار داده است.

وی با این سؤال که انسان در وضعیت طبیعی، کاملاً آزاد بوده است، سرور خود بوده و تحت اطاعت هیچ کس قرار نداشت، پس چرا باید از آزادی خود صرف ‌نظر کند و آن را با دیگران تقسیم کند، به این پاسخ می رسد که «هدف اصلی انسان‌ها از پیوندخوردن در درون یک تنواره سیاسی و قراردادن خود، تحت یک حکومت، حفظ و مراقبت از مالکیت خویش است؛ چراکه در وضع طبیعی، از این حیث کمبودهای زیادی وجود دارد» (لاک، 1388، ص178-177). یا در جای دیگری می‌نویسد: «هدف همه اینها نباید چیزی جز برقراری صلح، آسایش و صلاح همگانی باشد» (همان، ص179).

بنابراین، لاک، برخلاف هابز که تنها امنیت را به عنوان هدف حکومت مورد توجه قرار داده بود، علاوه بر امنیت، امور دیگری را نیز به آن می‌افزاید. البته فیلسوفان سیاسی دیگر، امور متفاوتی را در کانون اهداف دولت قرار داده‌اند. به ‌عنوان مثال، «جان استوارت میل» با نگارش کتاب «درباره آزادی» و «آیزا برلین» با کتاب «چهار مقاله درباره آزادی»، تأمین آزادی و حفظ و حراست از آن را به عنوان اصلی‌ترین هدف حکومت، مورد ملاحظه قرار دادند.

2. عقلانیت عملی ناظر به رفتار سیاسی

از این نوع عقلانیت با تعابیر متعددی یاد شده است. عقلانیت وسیله و عقلانیت ابزاری دو اصطلاح رایجی هستند که در واقع بیانگر عقلانیت عملی ناظر بر رفتار انسان‌ها می‌باشند. به نظر «پلانتینگا» منظور از عقلانیت در این عرصه، این است که ما با توجه به اهداف ویژه‌ای که داریم، کارهای متناسب با آنها را انتخاب نماییم (مبینی، 1382، ص41). «ماکس وبر» نیز همین تعریف را با بیان دیگری ذکر کرده است. در نظر وی، عقلانیت ابزاری یا هدفمند، انتخاب کارآمد وسایل برای رسیدن به اهداف است (لسناف، 1385، ص398).

مسلماً هر نظریه سیاسی برای دستیابی به گروهی از اهداف سیاسی، شکل گرفته است، اما «چگونه باید به اهداف مورد نظر رسید؟» سؤالی است که در پاسخ به آن، تمایز دیدگاه‌های مختلف به‌ وضوح قابل فهم شده است و هرکدام از عقلانیت‌های حاکم بر حکومت اسلامی و حکومت سکولار، مسیر متفاوتی را پیش‌ رو قرار می‌دهند.

1. در عقلانیت حاکم بر حکومت سکولار، اصل «جدایی اخلاق و سیاست» مبنای رفتارهای سیاسی دولتمردان قرار می‌گیرد. طبق این اصل، میان قواعد اخلاقی و الزامات سیاسی، تفاوت عمیقی وجود دارد؛ چراکه در اخلاق، حسن و قبح محوریت دارد و مربوط به حوزه فردی و شخصی انسان است که در آن صدق، عدالت، عدم فریب و سایر اصول اخلاقی ضروری شمرده می شود؛ در حالی که سیاست، مربوط به امور اجتماعی است و غرضی جز منفعت و مصلحت در این حیطه قابل تصور نیست.

لازمه سیاست، دست کشیدن از پاره‌ای اصول اخلاقی است و اساساً  هرگونه اقدام سیاسی، با اخلاق‌ستیزی و زیر پا نهادن اخلاقیات آغاز می‌شود. توجه به اخلاق در سیاست، چیزی جز ضرر و خسارت را درپی نخواهد داشت. معیارهای سنجش در سیاست، نه ارزش‌های اخلاقی، بلکه معیارهای مخصوص به خود آن است (دوبوار، 1354، ص45-42).

«کانت» با نقد فایده‌گرایی حاکم بر اخلاق، به‌درستی اصرار داشت که اگر از اخلاق، آموزه عام سودجویی و منفعت‌طلبی مراد باشد؛ یعنی مجموعه‌‌ای از قواعد برای گزینش مناسب‌ترین ابزارها جهت نیل به اهدافی که متوجه شخص می‌باشند، این تلقی اساساً به‌مثابه انکار وجود آموزه اخلاقی مرتبط با سیاست است (کانت، 1380، ص105). به‌رغم ادعای کانت و واقعیت‌های سیاسی موجود، فیلسوفانی که جرأت اعتراف به جدایی اخلاق از سیاست را پیدا کرده‌اند، چندان زیاد نیستند.

در بین فیلسوفان سیاسی سکولار، «ماکیاولی» شخصیتی است که چهره عریان عقلانیت حاکم بر حکومت سکولار را به‌خوبی نمایان می‌سازد. وی دولت را از الزامات اخلاق، آزاد می سازد و به رهایی سیاست از اخلاق توجه می‌نماید؛ به‌گونه‌ای که در سیاست، هدف وسیله را توجیه می‌کند و برای قوام و اداره کشور هر وسیله‌ای مشروع است. ماکیاولی در باب صفات ممدوحه یا مذمومه شهریاران، تکلیف خود را با اخلاق روشن کرده است:

هرکسی که بخواهد با مقیاس کامل نیکی در هر کاری اقدام کند، چنین فردی می بایست در میان آنهایی که عددشان خیلی زیاد و در عمل بد هستند، مضمحل شود. در این صورت، برای یک پادشاه لازم و حتمی است که بداند برای اینکه مقام خود را کاملاً حفظ کند، غیر از نیکی مطلق چه می‌توان کرد و در موقع مقتضی باید بداند آیا اعمال نیک خود را به کار برد، بهتر است یا  اینکه آن را ترک کند (ماکیاولی، 1384، ص97-96).

ازاین‌رو، بسیاری از توصیه‌های بعدی وی برای حفظ شهریاری، مبتنی بر همین نگاه است. اصل، دوام حکومت و تحقق اهداف آن می‌باشد و بقیه امور از جمله اخلاق، به ‌عنوان ابزاری برای بقای فرمانروایی در نظر گرفته می‌شوند. بدقولی، ریاکاری، گول زدن، ابزارهای ضد اخلاقی متدوالی هستند که ماکیاولی، شهریار را تشویق می‌کند تا از آنها در مواقع مناسب برای پیشبرد اهدافش استفاده نماید (همان، ص109-107).

برخلاف بی‌مهری‌هایی که نسبت به اخلاق در عقلانیت حاکم بر حکومت سکولار صورت گرفته است، در عقلانیت حاکم بر حکومت اسلامی، اخلاق یکی از ارکان سیاست به شمار می‌آید. «فارابی» در کتاب «احصاء‌العلوم»، علم اخلاق را جزئی از علم مدنی قرار داده است. وی علم مدنی را علمی می‌داند که در آن از انواع افعال و رفتار ارادی و از ملکات و اخلاق و سجایا و عاداتی که افعال و رفتار ارادی از آنها سرچشمه می‌گیرند، بحث می‌شود (فارابی، 1949م، ص102). فارابی در آثار دیگر خود نیز به‌صراحت پیوند میان سیاست و اخلاق و به تعبیر دیگر، رسالت اخلاقی سیاست را گوشزد می‌کند (فارابی، 1986م، ص69). در کتاب «تحصیل‌السعاده» اخلاق به‌ عنوان بخشی از فلسفه مدنی مورد ملاحظه قرار گرفته است:

فلسفه مدنی دو تاست: یکی که در آن هم از کردارهای نیک و هم از خوی‌های پسندیده‌ای که پدیدآورنده آنهاست، سخن می‌رود و هنر اخلاق و شناخت کردار و رفتار هم همین است که مردمی بر نیکوساختن آنها توانا گردند. دومی کاوش از آنچه شهروندان و کشوریان با آن نیکوکار گردند و بر کردارهای پسندیده توانا که همان فلسفه سیاسی است، آن هم که بر پایه شناخت سعادت و خوشبختی گذارده شده باشد (فارابی، 1371، ص77-76).

بنابراین، در عقلانیت مورد توجه در حکومت اسلامی، اخلاق و سیاست، هر دو در پی تأمین سعادت انسان بوده و هیچ گونه تناقضی بین آنها نیست، وظیفه سیاست، پرورش معنوی شهروندان، اجتماعی ساختن، تعلیم نوع‌دوستی و رعایت حقوق دیگران است که اخلاق نیز ما را به این امور توصیه می‌نماید. در این دیدگاه، اخلاق، مقدمه سیاست و سیاست وسیله تحقق و اجرای فضایل اخلاقی است.

2. عقلانیت حاکم بر حکومت سکولار در عرصه رفتار سیاسی، قائل به «جدایی دین از سیاست» است. در این معنا، دین به قلمرو خاص خودش عقب می‌نشیند و به زندگی خصوصی منحصر می‌شود. دین خصلتی یکسره درونی پیدا کرده و تسلط خود را بر جنبه زندگی اجتماعی از دست می دهد (همیلتون، 1377، ص295).

بنابراین، دین در تعیین و جهت دهی به رفتارهای سیاسی حکمرانان و شهروندان جامعه سیاسی، فاقد تأثیر معناداری است. البته گاهی دین نیز به عنوان یکی از ابزارهای سیاسی مورد توجه قرار گرفته و تابع آمال و اهداف سیاسی قلمداد می‌شود. این برداشت ابزاری به دین، از آنجا ناشی می‌شود که در عقلانیت سکولار برای دولت، اهداف خاصی قائل هستند و همه چیز از جمله دین را در خدمت آن قرار می‌دهند.

به عبارت دیگر، به الزامات سیاسی، بیش از ارزش‌های معنوی اهمیت می‌دهند و لذا دین را در خدمت سیاست و تابعی از آن می‌دانند؛ زیرا به‌خوبی می‌دانند که دین برای ثبات دولت و اعمال قدرت، فواید بسیاری دارند. «ماکیاولی»، «منتسکیو»، «هابز»، «اسپینوزا» و «روسو» از جمله فیلسوفان سیاسی هستند که به جدایی عرصه دین و سیاست قانع نمی‌شوند و دین را به‌عنوان یکی از ابزارهای تحقق اهداف سیاسی توصیه می‌نمایند (باربیه، 1386، ص121-119).

برخلاف عقلانیت مورد نظر در حکومت سکولار، عقلانیت حاکم بر حکومت اسلامی، رابطه‌ای منطقی از نسبت دین و سیاست ارائه می‌دهد که در پرتو آن، رفتارهای سیاسی منبعث از دین و آموزه های دینی می‌باشد. در واقع رفتارهای سیاسی، بخشی جدا از سایر رفتارهای دینی نیست. در این عقلانیت، باید همه ابعاد زندگی انسان و رفتارهای او و از جمله رفتارهای سیاسی، تابعی از آموزه‌های دینی و نهایتاً در جهت سعادت قصوی باشد.

این رویکرد را به‌ روشنی می‌توان در آثار متفکران مسلمان یافت. سرتاسر آثار سیاسی فارابی و «خواجه نصیرالدین طوسی» جلوه‌ای از این رویکرد می‌باشد و حکیم متعالیه، «صدرالمتألهین شیرازی» به صراحت تأکید می‌کند که سیاست بدون شریعت و دیانت، همانند بدن فاقد روح است (صدرالدین شیرازی، 1360، ص364). از این نظر، سیاست نه‌تنها چیز جدایی از دین نیست تا تلاش شود برای پیوند میان آنها راهکاری اندیشیده شود، بلکه بخش مهمی از دین را به خود اختصاص داده است.

عقلانیت حاکم بر حکومت اسلامی با توجه به درون‌مایه‌های سیاسی اسلام، رفتار سیاسی شهروندان را در چارچوب نظریه ولایت فقیه برای عصر غیبت مطرح می‌کند که در واقع، بخشی از مجموعه عظیم آموزه‌های اسلامی است. نظریه ولایت فقیه، نظریه‌ای دینی در باب اداره جامعه سیاسی و تصدی قدرت در درون آن می‌باشد که توانسته است در چارچوب آموزه‌های اسلامی، نسبتی منطقی میان دین و سیاست برقرار نماید؛ به‌گونه‌ای که نه‌تنها این دو در تقابل با هم نیستند، بلکه هدفی واحد در راستای هدایت جامعه انسانی خواهند داشت؛ چراکه در این نظریه، سیاست در نهایت هدفی جز هدایت انسان‌ها به‌سوی کمال انسانی نخواهد داشت (امام خمینی€، 1378، ج13، ص432-431).

نتیجه‌گیری

میان عقلانیت حاکم بر حکومت اسلامی و حکومت سکولار در حوزه‌های مختلف، تفاوت‌های اساسی وجود دارد. به تبع همین تفاوت‌ها، آثار و پیامدهای کاملاً متفاوتی هم بر هر کدام از آنها مترتب خواهد شد. عقلانیت حاکم بر حکومت اسلامی در مقایسه با عقلانیت حاکم بر حکومت سکولار، از جامعیت بیشتری برخوردار بوده و در آن ابعاد متعددی که در عقلانیت مقابل، جدی گرفته نمی‌شود، با اقبال زیادی مواجه شده است.

از این منظر، می‌توان مدعی شد که عقلانیت موجود در حکومت سکولار، در قیاس با عقلانیت حاکم بر حکومت اسلامی، بسیار ساده‌انگارانه است. بنابراین، باید این حساسیت در حکومت اسلامی و جریان‌های سیاسی و فکری درون آن وجود داشته باشد که دانسته یا ندانسته تجویزات عقلانیت حاکم بر حکومت سکولار، مبنای تصمیم‌گیری‌ آنها قرار نگیرد. اگر چنین اتفاقی رخ دهد، در این صورت حکومت اسلامی که توجیه‌پذیری و مشروعیت خود را در چارچوب عقلانیت متفاوتی یافته است، دچار تعارض درونی شده و به‌مرور در مسیر زوال قرار خواهد گرفت.

منابع و مآخذ

1. آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی (فرهنگ اصطلاحات و مکتب‌های سیاسی)، تهران: انتشارات مروارید، 1379.

2. آقابخشی، علی و افشاری، مینو، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: چاپار، 1386.

3. ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، قم: طلیعه النور، 1426ق.

4. امام خمینی، سیدروح‌الله، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1373.

5. ----------------، صحیفه امام، ج6 و13، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378.

6. باربیه، موریس، دین و سیاست در اندیشه مدرن، ترجمه امیر رضایی، تهران: قصیده‌سرا، 1386.

7. برلین، آیزا، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی، 1380.

8. بشیریه، حسین، دولت عقل؛ ده گفتار در فلسفه و جامعه‌شناسی سیاسی، تهران: نشر علوم نوین، 1374.

9. پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران: انتشارات خوارزمی، 1380.

10. جوادی آملی، عبدالله، حق و تکلیف در اسلام، قم: أسراء، 1388.

11. --------------، نسبت دین و دنیا؛ بررسی و نقد نظریه سکولاریسم، قم: أسراء، 1390.

12. خامنه ای، سیدعلی، نرم افزار حدیث ولایت، قم: مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، 29/4/1373.

13. داوری اردکانی، رضا، فلسفه، سیاست و خشونت، تهران: هرمس، 1385.

14. دوبوار، سیمون، ‎نقد حکمت عامیانه، ترجمه مصطفی رحیمی، تهران: آگاه، 1354.

15. دوکاسه، پیر، فلسفه‌های بزرگ، ترجمه احمد آرام، تهران: کتاب پرواز، 1367.

16. روسو، ژان‌ژاک، قرارداد اجتماعی، ترجمه مرتضی کلانتریان، تهران: آگاه، 1389.

17. سبزواری، محمدباقر، روضه الانوار عباسی، قم: بوستان کتاب، 1381.

18. صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، حاشیه ملاهادی سبزواری، مشهد: مرکز نشر دانشگاهی، 1360.

19. ------------------------، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب، 1380.

20. طباطبایی، محمدحسین، روابط اجتماعی در اسلام، ترجمه محمدجواد حجتی کرمانی، قم: بوستان کتاب، 1389.

21. عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی اندیشه سیاسی اسلام، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1379.

22. فارابی، ابونصرمحمدبن محمد، التنبیه علی سبیل السعاده، مقدمه جعفر آل‌یاسین، تهران: انتشارات حکمت، 1371.

23. -------------------، احصاء‌العلوم، مقدمه عثمان امین، بی‌جا: دارالفکرالعربی، 1949م.

24. -------------------، کتاب المله و نصوص اخری، مقدمه محسن مهدی، بیروت: دارالمشرق، 1986م.

25. -------------------، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، مقدمه علی بوملحم، بیروت: مکتبه الهلال، 1995م.

26. -------------------، سیاسه المدنیه، مقدمه علی بوملحم، بیروت: مکتبه الهلال، 1996م.

27. فنایی‌اشکوری، محمد، بحران معرفت؛ نقد عقلانیت و معنویت تجددگرا، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1384.

28. کانت، ایمانوئل، صلح پایدار، ترجمه محمد صبوری، تهران: به‌باوران، 1380.

29. لاک، جان، رساله‌ای درباره حکومت، ترجمه حمید عضدانلو، تهران: نشر نی، 1388.

30. ماکیاولی، نیکلا، شهریار، ترجمه محمود ـ محمود، تهران: عطار، 1384.

31. مایکل ایچ، لسناف، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، تهران: نشر ماهی، 1385.

32. مبینی، محمدعلی، عقلانیت باور دینی از دیدگاه آلوین پلانتینگا، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1382.

33. مصباح یزدی، محمدتقی، کاوش‌ها و چالش‌ها، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1382.

34. -----------------، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1384(الف).

35. -----------------، معارف قرآن (3-1): خداشناسی ـ کیهان‌شناسی ـ انسان‌شناسی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1389.

36. -----------------، معارف قرآن(5و4)؛ راه و راهنماشناسی، قم‌: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1384(ب).

37. -----------------، نظریه سیاسی در اسلام، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1390.

38. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج15، تهران: صدرا، 1383.

39. ملکیان، مصطفی، راهی به رهایی؛‌ جستارهایی در عقلانیت و معنویت، تهران: نگاه معاصر، 1381.

40. نیچه، فردریش ویلهلم، چنین گفت زرتشت، ترجمه مسعود انصاری، تهران: جامی، 1377.

41. هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی، 1389.

42. همیلتون، مالکوم، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محمود نظری‌پور، تهران: تبیان، 1377.

43. هیوود، آندرو، مقدمه نظریه سیاسی، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران: نشر قومس، 1389.

نویسنده:

مهدی قربانی: دانشجوی دکتری علوم سیاسی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

فصلنامه حکومت اسلامی شماره 78

انتهای متن/