انسان شناسی به مثابه انسان پژوهی

چکیده

«انسان شناسی» واژه ای است که، به   رغم فراگیر شدن استفاده از آن در مجامع علمی، هنوز نگاه روشنی در خصوص نحوه های دخالت آن در علوم انسانی وجود ندارد. در این نوشتار، به منظور نشان دادن مناسبات بین مباحث فلسفی و علوم انسانی و نشان دادن چگونگی دگرگونی علوم انسانی با ایجاد تغییر در مبانی فلسفی آن، به سراغ بخشی از انسان شناسی محمدحسین طباطبایی رفته ایم که در صدد بیان مقولات عقل عملی یا همان نظریه اعتبارات است. اینکه مفهوم اعتباری، مفهومی است که در لحظه عمل یا فعل پدید می آید، موجب شده این دست مفاهیم به کلی با عقل نظری بیگانه انگاشته شود و روش شناسی کشف آنها بر عهده روش های کیفی قرار گیرد که عموماً در انسان شناسی از آنها استفاده می شود. همین نکته مهم در نظریه اعتبارات موجب شده است تصویری که فلسفه اسلامی از علم «انسان شناسیِ شناختی» دارد، ساختار تازه ای به خود بگیرد، به نحوی که محدوده موضوعِ علم انسان شناسی شناختی به شناخت گونه های مختلف اعتبارات محدود شود.

کلیدواژه ها: انسان شناسی، طباطبایی، اعتباریات، مقولات عقل عملی، انسان شناسی شناختی.

مقدمه

اصطلاح «انسان شناسی» امروزه تبدیل به واژه ای شده که کاربردهای گوناگونی دارد. گاه از آن برای اشاره به دانشی تجربی استفاده می شود که با روش های پدیدارشناختی، بوم شناختی و قوم شناختی مطالعه می شود؛ گاه مراد از آن اشاره به مباحث فلسفی و گاه نیز اشاره به مبانی زیست شناختی و زبانی انسان و جوامع انسانی است. این همه جدای از دغدغه هایی است که برای تحول علوم انسانی در کشور، بررسی مبانی علوم انسانی رایج و نحوه تأثیرگذاری مبانی انسان شناختی این علوم بر فرآیند تولید علم، از جمله روش شناسی علوم، پدید آمده است. شاید از همه مهم تر همین بحث اخیر باشد که روشنگری در آن، هم زمینه های بحث درباره  مبانی علوم انسانی را فراهم می کند و هم توصیه هایی برای علم انسان شناسی به عنوان یکی از شاخه های علوم انسانی دارد. از آنجایی  که علم انسان شناسی معاصر دچار پیچیدگی هایی شده است، به نظر می رسد صرفاً با اتخاذ موضع فلسفی مناسب می توان از آن رهایی یافت.

از منظر نویسندگان این نوشتار، با ملاحظه آرای مختلف طباطبایی در بخش های مختلف نظام فلسفی اش، به ویژه مباحث اعتباریات، می توان راه روشنی برای نقاط انفکاک و اشتراک مباحث مربوط به مبانی انسان شناختی علوم انسانی از یک سو و علم انسان شناسی از سوی دیگر مشخص کرد، و از طرف دیگر با اتخاذ مبانی انسان شناختی، برای برنامه ریزی های کلان علم انسان شناسی توصیه هایی داشت.

نگاهی تاریخی به شاخه های مختلف علم انسان شناسی

اولین کاربرد واژه «انسان شناسی» (anthropology) برای تعریف رشته ای علمی حدوداً به اوایل قرن شانزدهم میلادی باز می گردد. سپس نویسندگان اروپای میانه، این واژه را برای اشاره به آناتومی و فیزیولوژی، و در واقع برای اشاره به بخشی از آن چیزی به کار می بردند که بعدها به عنوان انسان شناسی فیزیکی یا زیستی مطرح شد. در قرن هفدهم و هجدهم میلادی، الهی دانان اروپایی نیز این واژه را برای اشاره به ویژگی های انسانی شبیه به خدا استفاده می کردند. در اواخر قرن هجدهم، برخی نویسندگان روسی و استرالیایی از واژه آلمانی «انسان شناسی» (anthropologie) برای توصیف صفات قومی مختلف استفاده کردند که البته تا مدت ها دانشمندان دیگر حوزه ها این واژه را در این معنای خاص استفاده نکردند.

در قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم دانشمندان واژه «قوم شناسی» (ethnology) را برای مطالعه تفاوت های فرهنگی و نیز شناخت انسانیت مشترک مردم جهان به کار می بردند. این واژه هنوز در اروپا و آمریکا کاربرد دارد. در انگلستان و بیشتر بخش های انگلیسی زبان دنیا از تعبیر «انسان شناسی اجتماعی» (social anthropology) استفاده می شود. با این وصف، اصطلاح «انسان شناسی اجتماعی» به مکتب انسان شناسی انگلیس اطلاق می شود (Bernard, 2004, p.1-2; Morris, 2012, p.29).

در اروپا واژه «انسان شناسی» (anthropology) هنوز به «انسان شناسی فیزیکی» گرایش دارد و «انسان شناسی اجتماعی» به عنوان مترادفی برای واژه «قوم شناسی» به کار می رود. در آمریکا واژه قوم شناسی (ethnology) مترادف با «انسان شناسی فرهنگی» (cultural anthropology) استعمال می شود. در آلمان دو واژه VÖlkskunde و VÖlkerkunde دو استفاده متفاوت دارند که مترادفی در انگلیسی برای آنها نیست. اولی برای مطالعه رسوم فولکلور و داخلی از جمله صنایع دستیِ یک کشور استفاده می شود و دومی در معنای وسیع تری کاربرد دارد که البته به جای آن گاه از واژه ethnologie استفاده می شود. البته «انسان شناسی» و «قوم شناسی» زمینه کاری واحدی نیستند. همچنین، به راحتی نمی توان گفت که دو حیطه کاری اند. هر کدام معنای واحدی که در باب آن اتفاق نظر باشد، ندارند.

در آمریکا و کانادا انسان شناسی برای اشاره به چهار زمینه فرعی به کار می رود:

1. انسان شناسی زیستی (biological anthropology)؛ که متکفل بررسی جوانب نوع انسان است و گاه به آن physical anthropology نیز گفته می شود. البته گاه در آناتومی و آناتومی تطبیقی نیز از این اصطلاح استفاده می شود.

2. باستان شناسی (archaeology)؛ که نسل های کهن انسان و جوامع کهن انسانی را مطالعه می کند.

3. انسان شناسی زبانی (anthropological linguistic)؛ که به مطالعه زبان با ملاحظه تنوع آن می پردازد. این رشته بیشتر با دیدگاه نسبیت گرایی در انسان شناسی فرهنگی در ارتباط است که در ابتدای قرن بیستم چشم به جهان گشود (انسان شناسی فرانز بوآز).

4. انسان شناسی فرهنگی (cultural anthropology)؛ این رشته، که گسترده ترین شاخه انسان شناسی است، به مطالعه تنوع فرهنگی، جست وجوی کلیات فرهنگی، گشودن ساختار اجتماعی، تفسیر نمادگرایی و مشکلات متعدد دیگر می پردازد. این رشته با همه رشته های فرعی دیگر ارتباط برقرار می کند. لذا، به  رغم اینکه اغلب انسان شناسان مشهور آمریکای شمالی همین یک رشته را به کار می برند، بسیاری از انسان شناسان آمریکای شمالی بر حفظ یکپارچگی علم انسان شناسی تأکید دارند. به طور خلاصه، شاید بتوان گفت انسان شناسی کاربردی نه یک رشته فرعی، بلکه به عنوان بخشی از هر کدام از این چهار زمینه، مطرح است؛ زیرا هر کدام از چهار زمینه کاری فوق، کاربردهای مهمی در اجتماع بشری دارند (Bernard, 2004, p.2-4).

انسان شناسی به  مثابه انسان پژوهی

اصطلاحات پیش گفته همگی ناظر به علم انسان شناسی بود. در حالی که انسان شناسی علاوه بر اشاره به علم انسان شناسی، کاربردهای دیگری نیز دارد. گرچه برخی از این کاربردها با روش های رایج قوم نگاری مطالعه می شوند، اما تا حدودی به مباحث فلسفی نزدیک تر می شوند که در ادامه به آنها اشاره می کنیم. بنابراین، مناسب است میان اصطلاح «انسان شناسی» و «انسان پژوهی» تمایزی قائل شد.

علاوه بر آنچه در عنوان قبلی ذکر شد، انسان شناسی شاخه های دیگری نیز دارد، مانند «انسان شناسیِ شناختی» (cognitive anthropology) که به مطالعه قوم نگارانه کارکردهای ذهن می پردازد؛ به ویژه اینکه چگونه فرهنگ های مختلف، مقولات را صورت بندی، و بر آنها استدلال می کنند. به طور کلی، انسان شناسیِ شناختی رویکرد زیست شناختی تری در این زمینه دارد تا مثلاً انسان شناسی اجتماعی، و اشتراک کمتری با علوم انسانی دارد (Morris, 2012, p.41).

شاخه های دیگری نیز برای انسان شناسی وجود دارد که عموماً از فروع انسان شناسی اجتماعی و فرهنگی محسوب می شوند، مثل: انسان شناسی سیاسی، انسان شناسی شهری، انسان شناسی روستایی، انسان شناسی اقتصادی، انسان شناسی روان شناختی، انسان شناسی گفت وگویی (dialogical anthropology) یا مثلاً انسان شناسی انتقادی. انسان شناسی های انتقادی با رویکردی نقادانه با توجه به زمینه و دیدگاه آنها [مثلاً دیدگاه های فمینیستی یا گونه های مختلف نگاه مارکسیستی] متفاوت می شوند. انسان شناسی انتقادی برای تشکیک در فرضیات غربی و نقد آن به هنگام توصیف جوامع دیگر است (See: Ibid, p.52, 55, 57, 67, 77).

انسان شناسی اخلاقی

انسان شناسی اخلاقی (moral anthropology) نوعی دیگر از انسان شناسی است که سابقه چندانی ندارد. به نظر می رسد ریشه کانتی اصطلاح «انسان شناسی اخلاقی» از همان ابتدا مبهم بوده است. اغلب این گونه تلقی می شود که کانت در کتاب مابعدالطبیعه اخلاق این اصطلاح را برای تعریف پروژه فلسفه اخلاق عملی (applied ethics) (کاربردی) به عنوان نقطه مقابل رویکرد تجربی (به شناخت اخلاق) برای «متافیزیک محض» ابداع کرده است. کانت در این زمینه می گوید انسان شناسی اخلاقی، اخلاقی کاربردی برای انسان ها است؛ البته او هرگز توصیفی جامع از این بخش از فلسفه عملی خود عرضه نکرده است (see: Allison, 2011, p.18-19). وی در کنفرانسی این گونه توضیح می دهد که «بخش دوم اخلاق» دقیقاً سازمان هنجاری است به منظور تحقق بخشیدن به قوانین اخلاقی مد نظرش. در این معنا، انسان شناسی، ابزاری برای پیاده سازی اخلاق در ارتباط با انسان ها است، بدون اینکه ربطی به افراد و فرهنگ ها داشته باشد؛ یعنی چیزی که عموماً تلقی می شود موضوع انسان شناسی است. در مقابل، این نوع انسان شناسی با «نوع انسانی» به طور کامل مرتبط است و دستاورد آن در راه پیشرفت اخلاقی به کار می آید. این انسان شناسی در ماهیت خود، کلی است.

در زبان امروزی علمی، وقتی اصطلاح «انسان شناسی اخلاقی» ابراز می شود، اساساً پروژه ای متفاوت (اگر نگوییم ضدکانتی، حداقل غیرکانتی) مد نظر است. این تلقی از انسان شناسی اخلاقی را می توان به عنوان برنامه عملی دورکیمی یا وبری (به  رغم تفاوت هایی که دارند) دانست. امیل دورکیم در مقدمه چاپ اول کتاب تقسیم کار اجتماعی تلقی عام خود از مطالعه «زندگی اخلاقی مطابق روش های علوم اثباتی» را عرضه می کند که به جای رویکردی توصیه ای از رویکردی توصیفی دفاع می کند. او می گوید: «ما تمایلی نداریم اخلاق را از علم استنباط کنیم، بلکه می خواهیم علم اخلاق را پایه گذاری نماییم و این دو مطلب با هم تفاوت دارند. حقایق اخلاقی، پدیده هایی مانند دیگر پدیده ها هستند» (دورکیم، 1359، ص39).

در واقع، این جامعه شناس فرانسوی، که قبل از اتمام کتاب بزرگ خود، با عنوان درباره اخلاق، درگذشت، دیدگاه هایی راجع به «قواعد عمل» و «قوانینی برای تبیین آنها» داشت که به نظر او ممکن است ما در آنها مشترک نباشیم. این ایده در میان انسان شناسان اخلاقی جاری است که احتمالاً ما هنوز بتوانیم طرفدار این ایده دورکیم باشیم که اخلاق، موضوعی است که می تواند مانند دیگر موضوعات مطالعه شود (Fassin, 2012, p.1-2). چنین رویکردی به انسان شناسی از آموزه وحدت روش علمی در علوم تبعیت می کند؛ آموزه ای که بر وفق آن همه علوم باید با روش های علوم تجربی طبیعی مطالعه شوند.

انسان شناسی فلسفی

انسان شناسی فلسفی (philosophical anthropology) یکی دیگر از کاربردهای اصطلاح انسان شناسی است. انسان شناسی فلسفی، گاهی فلسفه انسان شناختی (anthropological philosophy) نیز خوانده می شود. این انسان شناسی «رشته ای است مرتبط با سؤالاتی درباره متافیزیک و پدیدارشناسی شخص انسانی و روابط میان فردی»[1].

انسان شناسی فلسفی از زمان توسعه اش در دهه 1920، در آلمان، تبدیل به رشته ای فلسفی شد و با دیگر زیرشاخه های فلسفه مثل معرفت شناسی، فلسفه اخلاق، متافیزیک و زیبایی شناسی به رقابت پرداخت. این رشته تلاشی بود برای متحد کردن راه های مختلف فهم رفتار انسان، هم به عنوان خالق محیط اجتماعی خود و هم خالق ارزش های خود. گرچه در طول تاریخ بسیاری از فلاسفه، انسان شناسی فلسفیِ متمایزی داشته اند، اما انسان شناسی فلسفی به عنوان رشته ای خاص در فلسفه در اواخر دوره مدرن به عنوان حاصل پیشرفت روش های فلسفی، مانند پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم، مطرح شد (http://en.wikipedia.org/wiki/Philosophical_anthropology).

به عبارت دیگر، انسان شناسی فلسفی را می توان این گونه توضیح داد: واژه «انسان شناسی» می تواند به علمِ به انسان ارجاع شود، با این حال می تواند به مفهوم یا برنامه وجود انسانی نیز از نظر فردی و خودمختاری (self determination) [= اراده آزاد انسانی] بازگردد. چنین برنامه ای را می توان به دلیل تأملی بودن، واجد استدلال تحلیلی بودن و تبعات برهانی تعمیم پذیری که دارد، «فلسفی» نامید. مطابق این تبیین، معنای انسان شناسی فلسفی می تواند به عنوان اندیشه ای در میان فلسفه عملی [به معنای نگاهی متافیزیکی] و برنامه ای تجربی از شناخت انسان [به معنای نگاهی علمی] باشد (Hinz, 2006, v).

نقش نظریه اعتبارات[2] طباطبایی در تفکیک جایگاه علم انسان شناسی از دیگر شاخه ها

طباطبایی در برخی آثارش، مانند کتاب الانسان قبل الدنیا فی الدنیا بعد الدنیا و تفسیر المیزان به مباحث عقلی و نقلی درباره ماهیت انسان پرداخته است. در این مباحث، که عموماً در رده مباحث انسان شناسی فلسفی قرار می گیرد، از روش های فلسفی استفاده می شود. هنگامی که از مبانی متافیزیکی یا فلسفی علوم انسانی سخن می گوییم منظور از مبانی انسان شناختی، همین نوع مباحث است. اما در این مرحله دو پرسش عمده پیش می آید:

انسان شناسی به عنوان مبادی علوم انسانی چه رابطه ای با علم انسان شناسی دارد؟
آیا در فضای فلسفه اسلامی می توان میان انسان شناسی به مثابه مبانی، با علم انسان شناسی رابطه برقرار کرد و توصیه هایی متناسب با مبانی فلسفه اسلامی برای آن مطرح کرد؟

از دیدگاه نویسندگان این نوشتار، به نظر می رسد پاسخ این پرسش، مثبت است. شاید این پاسخ مثبت را فقط در نظریه طباطبایی بتوان یافت؛ زیرا گرچه مباحث انسان شناختی به مثابه مبانی علوم انسانی، در عبارات عموم فلاسفه مسلمان دیده می شود، اما نحوه ارتباط مبانی انسان شناختیِ علوم انسانی با علم انسان شناسی به عنوان یکی از شاخه های علوم انسانی را نمی توان در آنها یافت. طباطبایی با مطرح کردن نظریه اعتباریات قبل الاجتماع و بعد الاجتماع راه را برای ارتباط میان مبانی علوم انسانی و علم انسان شناسی گشود.

پیش از ورود به این بحث، لازم است تلقی این نوشتار از جایگاه نظریه اعتباریات نزد طباطبایی توضیح داده شود. زیرا به نظر می رسد آن بخش از نظریه اعتباریات، که در مقاله ششم از اصول فلسفه و روش رئالیسم و رساله اعتباریات آمده، درصدد توضیح مقولات عقل عملی است و این نکته کلیدی بحث ما است.

ماهیت شناسی اعتبار در نظریه اعتباریات طباطبایی

به نظر می رسد نظریه اعتباریات طباطبایی می تواند در بخش های مختلفی از دانش، از جمله در مباحث فلسفی، تفسیری، اصولی و نیز در مباحث علوم اجتماعی، کاربرد داشته باشد. البته مراد ما از نظریه اعتباریاتی که درصدد بحث از آن هستیم، نظریه اعتباریات طباطبایی است که در مقاله ششم از کتاب اصول فلسفه و رئالیسم و نیز رساله اعتباریات از آن بحث شده است.

از آنجایی  که واژه «اعتبار» مفهومی مشترک است و ممکن است خوانندگان و نویسندگانِ مواجه با این اصطلاح را با ابهام معنایی مواجه کند، پیش از ورود به تبیین این دیدگاه، مشخص کردن جایگاه و هویت مفاهیم اعتباری ضروری می نماید. به نظر طباطبایی، «اعتباری» در مقابل «حقیقی» در چهار معنا استفاده می شود:

«حقیقی» به معنای نفس واقعیت خارجی و تحقق عینی، مانند تحقق عینی وجود که اصیل است؛ و «اعتباری» مقابل آن، معنایی است برخلاف آن؛ مانند ماهیت که در خارج، تحقق عینی و اصالت ندارد، بلکه موجودیت آن عارض وجود است.
«حقیقی» به معنای ماهیت موجود با وجود مستقل و منحاز، مانند ماهیات جوهری که موجودیت مستقل و منحاز دارند و «اعتباری» مقابلش به معنای ماهیتی است که موجودیت مستقل و منحاز ندارد؛ مثل مقوله اضافه که آن را اعتباری گویند، یعنی وجودش خارج از طرفین اضافه نیست.
«حقیقی»، یعنی آنچه در مرحله وجود خارجی، آثار بر آن مترتب می شود و در مرحله وجودی ذهنی آثار مربوطه بر آن مترتب نمی شود، مانند همه ماهیات حقیقیه، و «اعتباری» مقابلش یعنی آنچه از خارج مأخوذ نمی شود، ولی عقل، مضطر است که وجود را در خارج برای آن اعتبار کند. در قضایای تألیف شده از این گونه فقرات و عقودی که مشتمل بر آن هستند، صدق (یعنی مطابقت با خارج) معتبر است، مانند وجود و واحد و نظیر آنها.
«حقیقی»، یعنی آنچه عقل نظری ناچار است به تحقق آن اذعان کند، مانند انسان و مالکیت آن بر قوای خویش و نظیر آن. در مقابل آن، «اعتباری» یعنی آنچه عقل عملی برای نیازمندی انسان در معیشت اجتماعی می سازد، مانند عناوین ریاست و مرئوسیت و مالکیت و زوجیت و نظایر اینها در سطح زندگی اجتماعی، که عقل نظری برای این گونه معانی هیچ گونه تحقق و اثری نمی بیند، ولی عقل عملی در مستوای معیشت و جامعه برای آنها فرض وجود می کند و بر این موجودات اعتباری آثار ویژه ای را ترتیب می دهد.

مراد طباطبایی از «اعتبار» در نظریه اعتباریاتی که در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم توضیح داده، همین معنای چهارم است (طباطبایی، 1387الف، ص144). با این وصف، در این مرحله صرفاً به جایگاه و لوازم این بخش از اعتباریات خواهیم پرداخت.

مراد از «اعتبار» در نظریه اعتباریاتی که به نظر می رسد در علوم انسانی و مباحث فلسفه این علوم نقش مهمی دارد، اموری هستند که عقل عملی برای رفع نیازمندی انسان در معیشت اجتماعی می سازد. به جرئت می توان گفت تاکنون در فلسفه اسلامی نظریه ای که بتواند چنین نظام مند، مفاهیم برساخته عقل عملی را سامان دهد، وجود نداشته است. طباطبایی در این نظریه ضمن تبیین این مفاهیم، اقسام مختلف و شاخه های آن و برخی قواعد و ویژگی های آنها و همچنین روش شناسی کشف آنها را برشمرده است.

بنابراین، در نظریه اعتباریات با آن سنخ مفاهیمی که عموماً در فلسفه و منطق با آنها سر و کار داریم مواجه نیستیم. این مفاهیم اعتباری، نه از معقولات اولیه ماهوی اند و نه معقول ثانی فلسفی و منطقی. گرچه در مباحث آتی شواهدی عرضه خواهیم کرد مبنی بر اینکه اعتباریات در نظر طباطبایی مقولات عقل عملی اند. اما بیان تقسیم بندی مذکور از طباطبایی، که اعتباریات را در رده مفاهیم عقل عملی قرار داده است، کافی است تا اعتباریات در نظر وی را «مقولات عقل عملی» بدانیم. بنابراین، در این نوشتار، عنوان «اعتباریات» فقط به این حیث از نظریه اعتباریات که مربوط به عقل عملی است و در عبارات طباطبایی عنوان «اعتبارات عام» به خود گرفته است، اشاره دارد.

ویژگی های معانی اعتباری از دیدگاه طباطبایی

تبیین ویژگی ها، کارکردها، مبادی و حیطه عمل معانی اعتباری در موجودات، اهمیت بحث از آنها را مشخص می کند. از دیدگاه طباطبایی این ویژگی ها به شرح زیر است:

اعتبارات، «ساختار» مفهوم سازی عقل عملی هستند[3].

بر این اساس، هر گاه در افعال فردی و اجتماعی، سخن از «ساختار» به میان می آید، منظور ساختاری است که عقل عملی هنگام ایجاد «باید» در افعال فردی و اجتماعی از آن تبعیت می کند. نظریه اعتباریات طباطبایی صرفاً ناظر به جنبه صوری این علوم غیرحقیقی [=اعتباریات] است. این نظریه در این مرحله به هیچ وجه درباره محتوای درست و غلط این معانی اعتباری سخن نمی گوید[4].

اعتبارات، آرائی وهمی اند (همان، ص343).
اعتبارات، هم در انسان ها وجود دارند، هم در حیوانات و هم در هر موجود دارای اراده (همان، ص344).
اعتباریات، معانی غیرحقیقی اند (همان، ص341). قوه واهمه همیشه اموری را درک می کند که: اولاً، معنا باشند نه صورت[5]، و ثانیاً، در خارج از انسان یا حیوان حقیقتی ندارند (به این معنا که محکی خارجی ندارند، نه به شکل مستقل، نه وابسته و نه حتی مانند مقوله اضافه که وابسته به طرفین اضافه است).
اعتباریات، بر اساس معانی حقیقی ساخته می شوند (همان، ص346).

این بدین معنا نیست که اعتباریات در خارج، منشأ انتزاع دارند، بلکه ذهن انسان این معانی را مبتنی بر حقایق خارجی می سازد. این ابتنا، در آنها گونه ای ثبات ایجاد می کند.

بر اعتبارات (علوم غیرحقیقی) امور حقیقی مترتب می شود (همان، ص341).

این ویژگی بدین معنا نیست که معانی اعتباری دارای آثار حقیقی اند تا این اشکال پیش بیاید که چگونه امر غیرحقیقی موجب امر حقیقی می شود، بلکه منظور این است که حقایقی بر این معانی اعتباری مبتنی می شوند. زیرا ابتنای امر حقیقی بر غیرحقیقی مانعی ندارد، چه بسا انسان بر اساس مفاهیم کاملاً ساختگی غیرواقعی، افعال و برنامه ریزی های بزرگی انجام می دهد و امور واقعی را بر آنها مبتنی می کند. آنچه به آن اشکال می شود این است که خود آن امر غیرحقیقی، آثار حقیقی داشته باشد.

صدق اعتباریات بر جهان خارج، دائمی است (همان، ص346). زیرا بر پایه حقایق ساخته می شوند.
اعتباریات، معانی برساخته عقل عملی اند (همان، ص144).
عقل عملی، معانی اعتباری را در ظرف قوه واهمه می سازد (همان، ص148).
گرچه معانی اعتباری ثابت اند، اما مصادیق آنها با تغییر نیازها، زمان ها، فرهنگ ها و محیط جغرافیایی تغییر می کند (طباطبایی، 1387ب، ص142-141).
در اعتباریات، برهان جریان ندارد (همان، ص124).
اعتباریات، هم در زندگی فردی جاری است و هم در زندگی اجتماعی (همان، ص125).
مشاهده رفتار، زندگی و نحوه تعامل انسان ها، یکی از عناصر مهم در کشف اعتباریات است (همان).

فقرات 10، 12 و 13 که طباطبایی برای اعتباریات برمی شمارد زمینه های علمی بسیار مناسبی برای سیاست گذاری های کلان در علم انسان شناسی ایجاد می کند.

پی نوشت:

[1]. در برخی از آثار فارسی، این رشته به اشتباه شاخه ای از انسان شناسی عمومی دانسته شده و در توضیح آن گفته اند: «انسان شناسی فلسفی در میان نظریه و تجربه، رسالت علمی خود را، که همان تفسیر فلسفی از نتایج به دست آمده است، دنبال می کند. انسان شناسی فلسفی، شاخه ای از فلسفه نیست، بلکه رشته ای است که بر پایه مباحث جدید در حوزه های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، و حقوقی وضع شده است» (فرخ نیا و قائمی، 1391، ص7). با این حال، رجوع به مطالب فلسفی ذکرشده در منبع مذکور به روشنی منافات میان این توضیح و مطالب نقل شده از فلاسفه به عنوان انسان شناسی فلسفی را آشکار می کند. زیرا مطالب مذکور در آن کتاب صرفاً در فضای فلسفی مطرح می شوند (نک: همان).

[2]. نظریه اعتبارات با نام نظریه اعتبارات نیز شناخته شده است. دلیل این امر نیز استفاده علامه طباطبایی از هر دو اصطلاح در ضمن توضیح نظریه خود بوده است. با این حال به نظر می رسد در عبارات علامه طباطبایی هنگامی که از واژه «اعتبارات» استفاده می شود اشاره به حیثیتی از این نظریه دارد که متمرکز بر عمل «اعتبار» و «اعتبارسازی» در مقابل حقیقت و معرفت حقیقی است و هنگامی که از «اعتباریات» استفاده می شود اشاره به خود معانی «اعتباری» دارد؛ آن دست معانی که حاصل فرایند اعتبار هستند. (نک.: طباطبایی، 2007، ص339، 342، 348، 350).

[3]. این ویژگی به تفصیل در ادامه تحت عنوان «اعتباریات، مقولات عقل عملی» بیان خواهد شد.

[4]. از همین رو، اعتبار حسن و قبح مذکور در نظریه اعتباریات طباطبایی، منشأ آرای اخلاقی نیست.

[5]. منظور از صورت در اینجا تصاویر و ادراکاتی است که قوای پنج گانه ظاهری برای انسان به بار می آورند. این ادراک صوری در مقابل ادراک معانی، مثل احساس دوستی، دشمنی، ترس، نفرت و ... است که درک آنها در حیطه کارکردهای قوه واهمه است.

منابع

دورکیم، امیل، تقسیم کار اجتماعی، ترجمه: حسن حبیبی، تهران: انتشارات قلم، 1359.
الشیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، الطبعه الثالثه، بیروت: دار احیاء التراث، 1981م.
طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چ2، قم: اسماعیلیان، 1371.
ــــــــــــــــــــــــــــ ، مجموعه رسائل علامه طباطبایی، قم: بوستان کتاب، 1387الف.
ــــــــــــــــــــــــــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، چ2، قم: بوستان کتاب، 1387ب.
ــــــــــــــــــــــــــــ ، نهایه الحکمه، چ12، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1416ق.
فرخ نیا، رحیم و علیرضا قائمی، انسان شناسی فلسفی، چ2، تهران: جامعه شناسان، 1391.
Allison, Henry E., Kant's Groundwork for the Metaphysics of Moral, first edition, New York: Oxford University Press, 2011.
Barnard, Alan, History and Theory in Anthropology, first edition, United Kingdom: Cambridge, 2004.
Carrithers, Michael; Collins, Steven, Lukes, Steven, The Category of the Person-Anthropology, Philosophy, History, first edition, United Kingdom: Cambridge University Press, 1985.
Durkheim, Emil; Mauss, Marsel, Primitive Classification, Chicago: The University of Chicago Press, 1963.
Fassin, Didier, A Companion to Moral Anthropology, first edition, Maldern- Oxford: Wiley-Blackwell, 2012.
Hinze, Eike, The Outline of Philosophical Anthropology, third edition, Germany: Norderstedt, 2006.
http://en.wikipedia.org/wiki/Philosophical_anthropology
Morris, Mike, Concise Dictionary of Cultural and Social Anthropology, first edition, India: Willey & Blackwell, 2012.
Sharma, Ram Nath; Sharma, Rajendra Kumar, Anthropology, first edition, Delhi: Atlantic Publishers and Distributers, 1997.

نویسندگان:

هادی موسوی: استادیار گروه فلسفه علوم انسانی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

سید حمیدرضا حسنی: استادیار گروه فلسفه علوم انسانی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 35

ادامه دارد...