نظریّه علاّمه طباطبائی درباره رجعت

3ـ عذاب دایمی ‌کافران

متکلّمان اسلامی ‌این بحث را ذیل مسأله عدل الهی مطرح می‌کنند؛ زیرا برای صفت عدل که از صفات فعل خداوند است سه تقسیم قائل‌اَند: یکی عدل تکوینی؛ یعنی خدا در جهان خلقت به هر موجودی به اندازه ظرفیّت و شایستگی او، وجود و کمال اضافه می‌کند. دیگری عدل تشریعی؛ یعنی توان و قابلیّت انسان را در نظر گرفته است و به اندازه ظرفیّت وجودی‌اَش احکام را مقرّر ساخته است (المؤمنون/62) و سوم نیز عدل جزایی است که بحث مذکور را ذیل همین تقسیم اینگونه مطرح می‌کنند که خداوند در روز قیامت میان افراد به عدل داوری می‌کند و پاداش و کیفر هر کس را متناسب با اعمال او می‌دهد (الأنبیاء/ 47).

در اینجا این سؤال رخ می‌نماید که پس عذاب ابدی برای گناهان محدود در این جهان برای کفّار چگونه با عدل جزایی الهی سازگاری دارد، آنگاه برای پاسخ به این سؤال چنین گفته‌اند که: اوّلاً مقایسه مجازات‌های دنیوی و اُخروی صحیح نیست؛ زیرا اوّلی قراردادی است و از این روی، در نظام‌های مختلف برای یک جُرم مانند قتل عمد احکام مختلف از قبیل: اعدام، حبس ابد و ... در نظر گرفته می‌شود.

ولی دومی ‌قراردادی نیست، بلکه نتیجه تکوینی و قهری اعمال مجرمان است؛ یعنی بین اعمال دنیوی و کیفر اُخروی نوعی رابطه علّیّت وجود دارد که به‌وسیله وحی کشف و به مردم اعلام می‌شود؛ مثل کور کردن چشم که آنی است، ولی اثر آن دائمی ‌است (ر.ک؛ حلّی، 1415ق.: 410 و 414). امّا فلاسفه این بحث را در مسأله خیر و شر مطرح می‌کنند و برای هر یک از نظریّه خلود و عدم خلود عذاب کافران طرفدارانی است و هر یک از طرفداران برای اثبات مدّعای خود دلیل اقامه کرده‌اند. ما در ادامه به این موضوع از نگاه علاّمه طباطبائی می‌پردازیم.

1ـ3) دیدگاه ملاّصدرا

چون فهم نظر علاّمه طباطبائی در گرو فهم نظر ملاّصدرا است، از این روی، ابتدا دیدگاه ملاّصدرا را بیان نموده، آنگاه نظر علاّمه را جویا می‌شویم. ملاّصدرا در فصل ششم اسفار با عنوان «فِی دَفعِ اَوهَامٍ وَقَعَت لِلنَّاسِ فِی مَسأَلَه الخَیرِ وَ الشَّرِّ: در دفع اوهامی‌که برای مردم در مسأله خیر و شر پیش می‌آید»، در پنجمین اشکال خود می‌نویسد: «از اشکال‌های قوی مربوط به مباحث این فصل، این است که چرا باید بعضی از انسان‌ها در عذاب جهنّم مخلّد باشند، همانگونه ‌که آیه به صراحت بر خلود آنان دلالت دارد: ﴿أُوْلَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ﴾ (البقره/ 217).

این در حالی است که ثابت شده خدای متعال خیر محض و غنیّ بالذّات است. در واقع، انسان مخلّد از دو حال خارج نیست: 1ـ یا اینکه از فطرت خود خارج می‌شود و به یک فطرت دیگری مثل حیوان منتقل می‌گردد. 2ـ یا اینکه فطرت انسانی را از دست نمی‌دهد و با همان حال وارد آخرت می‌شود. هر کدام که باشد، خلود صحیح نیست و نباید عذاب دائمی ‌پیدا کند. امّا اوّلی نباید خلود پیدا کند، چون هر چه که دارد، برای او کمال است؛ یعنی انسانی که از فطرت خود خارج شد و به صورت حیوان یا کلب درآمد، همین کلب نیز دارای کمال کلبی است، حال که دارای کمال است، پس چرا خلود در عذاب پیدا کند؛ به عبارت دیگر، موجود صاحب کمال نباید در عذاب مخلّد باشد.

امّا اگر دومی‌ باشد؛ یعنی اگر فطرت خود را از دست نداده باشد، بلکه بر فطرت آدمی‌باقی باشد، در عین حال، خلاف و جرم مرتکب شود! این کارهای خلاف از امور عرضی است و امور عرضی دوام ندارد، بلکه زوال‌پذیر است. پس تا وقتی که امور عرضی دارد، عذاب و رنج می‌برد، امّا وقتی امر عرضی زایل شد، دیگر رنج نمی‌برد، بلکه راحت می‌شود. پس چرا باید خلود داشته باشد؟! بنابراین، خلود و عذاب دائمی‌ برای کفّار هیچ توجیه ندارد و آن همه آیات مربوط به خلود را باید به مکث طویل و یا گونه‌های دیگر، تأویل کرد» (صدرای شیرازی، 1981م.، ج7: 88).

2ـ3) دیدگاه علاّمه طباطبائی(ره)

علاّمه طباطبائی(ره) می‌فرماید: «قائلان به خلود می‌توانند با اختیار هر یک از دو شقّ مذکور در سخن ملاّصدرا به نظریّه «عدم خلود عذاب» جواب دهند؛ یعنی در هر دو صورت، خلود صحیح است و لازم نیست خلود در آیات را تأویل کنیم.

امّا بنا بر خروج از فطرت، خلود صحیح است، چون انسان این‌چنینی کرامت و مقتضیّات انسانی را فراموش کرده است و واقعاً خود را بالاتر از حیوان نمی‌بیند؛ مثل کسی که با سگ یا گربه مأنوس است، لذا در همان حال که در خوی حیوانی لذّت می‌برد، در همان حال هم احساس رنج و ناراحتی می‌کند؛ مثل کسی که معتاد است. چنین شخصی در عین لذّت بردن از فعل مورد عادت، متألّم هم می‌باشد. پس در حین طبیعت ثانوی هم رنج می‌برد و او اگر در این دنیا متوجّه نشود، امّا در آخرت که کشف‌الغطاء بشود و پرده‌ها فروریزد و به تعبیر قرآن ﴿یَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ: در آن روز که اسرار نهان (انسان) آشکار می‌شود﴾ (الطّارق/ 9) آن رنج را خواهد برد.

امّا اگر از فطرت خارج نشود، باز هم خلود صحیح است، چون عذاب چنین شخصی قسری و خلاف طبع او نیست. همچنین اگرچه صحیح است که امر عرضی دوام ندارد، امّا دم‌به‌دم این امر عرضی نوبه‌نو می‌شود و ترمیم می‌گردد و تا بی‌نهایت ادامه دارد، چنان‌که کلام خدا بر این مطلب دلالت دارد که فرمود: ﴿ مَّأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ کُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِیرًا: جایگاهشان دوزخ است. هر زمان آتش آن فرونشیند، شعله تازه اى بر آنان مى افزاییم﴾ (الإسراء/ 97).

در آیه دیگر آمده است: ﴿کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَیْرَهَا لِیَذُوقُواْ الْعَذَابَ: هرگاه پوستهاى تنشان (در آن) بریان گردد (و بسوزد)، پوست‌هاى دیگرى به جاى آن قرار مى دهیم تا کیفر (الهى) را بچشند﴾ (النّساء/56). خلاصه اینکه عذاب از قبیل قسر است، لکن آن عذابی که دائم است، نوع عذاب است نه شخص عذاب و حکم دوام، قسر نوعی و اکثری را منع نمی‌کند، چنان‌که ملاّصدرا به آن تصریح کرده است (صدرای شیرازی، 1981م.، ج7: 89 و طباطبائی، بی‌تا، الف، ج1: 620).

3ـ3) عذاب دائمی‌ کافران در قرآن

علاّمه طباطبائی نظر خود را درباره عذاب دائمی‌کافران ذیل آیه 167 سوره بقره بیان کرده که آمده است: ﴿وَقَالَ الَّذِینَ اتَّبَعُواْ لَوْ أَنَّ لَنَا کَرَّه فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَمَا تَبَرَّؤُواْ مِنَّا کَذَلِکَ یُرِیهِمُ اللّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَیْهِمْ وَمَا هُم بِخَارِجِینَ مِنَ النَّارِ: و (در این هنگام) پیروان مى گویند: کاش بار دیگر به دنیا برمى گشتیم تا از آنها [پیشوایان گمراه ] بیزارى جوییم، آن‌چنان که آنان (امروز) از ما بیزارى جستند! (آرى) خداوند این چنین اعمال آنها را به صورت حسرت زایى به آنان نشان مى دهد و هرگز از آتش (دوزخ) خارج نخواهند شد﴾ (البقره/167).

او می‌نویسد: «این مسأله که آیا عذاب قیامت انقطاع می‌پذیرد و یا خالد و جاودانه است، مسأله‌ای است که نظریّه علمای اهل بحث در آن مختلف است، هم از نظر عقلی و هم از نظر نقلی و ظواهر لفظی. امّا از نظر نقلی باید دانست که کتاب خدا در آیه فوق در رابطه با خلود و جاودانگی نصّ است که می‌فرماید: ﴿وَمَا هُم بِخَارِجِینَ مِنَ النَّارِ﴾ و سنّت از طریق ائمّه (ع) نیز آن‌قدر زیاد است که به اصطلاح، به حدّ استفاضه رسیده است و اگر احیاناً اخباری متّضاد از حضرات معصوم (ع) روایت شده باشد که عذاب دوزخ قطع می‌شود و همیشگی نیست، به‌خاطر مخالفت آن با نص صریح قرآن طرح و رد می‌شود.

 امّا به لحاظ ادلّه عقلی، به هیچ وجه نمی‌شود جزئیّات احکام شرع و خصوصیّات مربوط به معاد را با مقدّمات عقلی ثابت کرد، برای اینکه عقل از درک جزئیّات عاجز است و خود می‌فهمد که نمی‌تواند ادراک داشته باشد. امّا نعمت و عذاب عقلی که بر نفس عارض می‌شود، تحلیل عقلی می‌تواند داشته باشد. همان‌گونه که پیشتر نیز گفته شد، نفس به‌خاطر تجرّد و تخلّق آن به فضایل یا رذایل اخلاقی که کسب کرده، صورتی نیکو و یا قبیح در نفس ایجاد می‌کند. آنگاه نفس سعیده از آن صورت نیکو متنعّم و نقش شقیّه از آن صورت قبیح متألّم می‌شود. نیز گفتیم در صورتی که این صورت‌ها در نفس رسوخ نکرده باشد و صُوَر ناسازگاری با ذات نفس باشد، به‌زودی زایل می‌گردد، برای اینکه عقل برای ناسازگاری دوام و اکثریّت نمی‌بیند و قسر، فشار، زور و ناسازگاری محکوم به زوال است.

 پس اگر ذات نفس سعیده باشد، صورت‌های رذیله دیر یا زود از آن زایل می‌گردد و اگر ذات نفس شقیّه باشد، صورت‌های نیکو که در آن نقش بسته، به‌زودی زایل می‌شود و در نهایت، نفس خودش با آن سعادت و شقاوت ذاتی خود باقی می‌ماند که باید یا عذاب ببیند و یا پاداش یابد. پس معلوم می‌شود که عذاب جاودانه و انقطاع‌ناپذیر است و هر چه هست، از ذات نفس برمی‌خیزد و قاسری و خلاصه کسی او را بدان مبتلا نکرده است؛ مثل کسی که به مرض کابوس دائمی ‌مبتلا شده است و دائماً صورت‌های وحشت‌آور و زشت از قوّه خیالیّه‌اش سر می‌زند. چنین کسی همواره در عذاب است با اینکه خود او این صورت را درست می‌کند و نفس او به قسر قاسر و به فشاری از خارج این صورت‌ها را درست نمی‌کند.

پس خودش می‌سازد و از همان رنج می‌برد. مگر عذاب چیزی غیر از آن است؟! به عبارت دیگر، منظور علاّمه این است که آنهایی که خدایان دروغین را پرستش می‌کنند، در قیامت حسرت کارهای زشت خود را می‌خورند و خواهان بازگشت به این دنیا هستند و عذابی که می‌شوند، خالد است و دیگر بازگشتی برایشان نیست؛ زیرا نفوس شقیّه در سرای آخرت از صُوَر ناراحت‌کننده‌ای که معلول خود آنهاست، مصداق عذاب هستند و مطابق با دلیل عقلی خود معتقدند که چنین نفوسی که شقاوت لازمه ذات آنهاست، دارای عذاب خالد و غیرمنقطع‌ هستند» (طباطبائی، بی تا، الف، ج1: 622).

علاّمه طباطبائی در ذیل آیه 107 سوره هود نیز همین برداشت را دارد، لکن در این آیه با استناد به سخنان اهل لغت، خلود را به معنای مدّت زمان طولانی می‌داند؛ یعنی زیاد ماندن چیزی بدون آنکه در معرض فساد قرار گیرد، مگر جایی که با قید «ابد» و یا چیز دیگری همراه باشد که در این صورت، به معنای جاودانگی است. در این آیه نیز اتّفاقاً آن قید وجود دارد و آن جمله ﴿مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ﴾ است که در واقع، یک نوع تقیّد است که تأکید خلود را می‌رساند و معنای آن اینکه ایشان در آن جاویدند تا زمانی که آسمانها و زمین وجود دارد. اگرچه به نصّ بعضی از آیات قرآن مانند آیه3 سوره احقاف، 104سوره انبیاء، 67 سوره زمر و 6 سوره واقعه آسمانها و زمین دائمی ‌نیستند.

 پس خلود معنا ندارد، ولی با استفاده از بعضی دیگر از آیات نظیر آنچه که در آیه 48 سوره ابراهیم، آیه 74 سوره زمر و آیه 21 سوره رعد آمده، می‌توان اذعان نمود که برای آخرت آسمان و زمینی غیر از آسمان و زمین دنیایی است و آیه مذکور که خلود را مفید به بقاء آسمان و زمین کرده، مربوط به آسمان و زمین دنیایی نیست، بلکه قیامت است، لذا برداشت خلود در آیه مذکور به قوّت خود باقی است (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج 11: 30ـ30). علاّمه در آیات دیگری مانند آیه 68 سوره توبه، آیه 23 سوره جن و آیه 6 سوره بیّنه این بحث را دنبال کرده است.

4ـ رجعت

رجعت به معنای بازگشت گروهی از انسان‌ها پس از مرگ و پیش از رستاخیز می‌باشد که همزمان با نهضت جهانی مهدی موعود(عج) صورت می‌گیرد (ر.ک؛ مفید، 1413ق.، ج7: 32 و مجلسی، 1403ق.، ج53: 138). این حقیقت نه با عقل منافات دارد و نه با منطق وحی؛ زیرا بر اساس منطق وحی و قرآن نمونه‌هایی از رجعت در امّت‌های پیشین رخ داده است (ر.ک؛ البقره/ 55، 56 و 259؛ آل‌عمران/ 49 و الکهف/47).

با این بیان، نه تنها قرآن کریم بر امکان رجعت صحّه می‌گذارد، بلکه وقوع و تحقّق بازگشت جمعی از آنها را نیز تأیید می‌کند. گروهی از علمای شیعه نیز با توجّه به احادیث وارده در این باب، تلاش زیادی کرده‌اند تا برای این مسأله مستندات قرآنی بیابند. بدین‌سان حدود60 آیه از قرآن را بر رجعت تأویل کرده‌اند که مهم‌ترین و روشن‌ترین آن آیه 82 و 83 سوره نمل می‌باشد که شرح آن بیان خواهد شد.

1ـ4) رجعت از دیدگاه متکلّمان شیعه

از نظر دانشمندان امامیّه، وقوع چنین رویدادی قطعی است. علاّمه مجلسی از پنجاه عالم شیعی نام برده که رجعت را پذیرفته‌اند و روایات آن را در کُتُب خویش بازگفته‌اند (ر.ک؛ مجلسی، 1403ق.، ج 53: 122ـ124). با این همه، اعتقاد به رجعت از ارکان اعتقادی تشیّع نیست. از این روی، گروهی از شیعیان چون نتوانسته‌اند تفسیری درست از آن به‌ دست دهند، بر آن رفته‌اند که رجعت عبارت است از بازگشتن قدرت و حکومت به دست نیکان است (ر.ک؛ طبرسی، 1406ق.، ج5: 252).

به رغم اختلاف نظرهایی که در این باب وجود دارد، رجعت از دیدگاه امامیّه امری است طبیعی و کاملاً قهری و منطبق با عقل و برهان. مراجعه به روایات تاریخی نیز آشکار می‌کند که نخستین متکلّمان شیعه در خلال بحث‌های خود با اهل سنّت از مسأله رجعت بهره گرفته‌اند. از جمله این روایات می‌باید به گفتگوی سیّد حمیری با سوّار بن عبدالله عنبری، قاضی بصره، و مؤمن طاق با ابوحنیفه در کوفه اشاره کرد. برای آشنایی بیشتر از آراء مختلف شیعه در باب رجعت کافی است به برخی استدلال‌های کلامی‌ و فلسفی و قرآنی آنها در این باب رجوع شود (ر.ک؛ مفید، بی‌تا، ج9: 28؛ همان، 1414ق.: 115 و طبرسی، 1404ق.: 207).

2ـ4) نظریّه علاّمه طباطبائی درباره رجعت

علاّمه طباطبائی ذیل آیات 210ـ 208 سوره بقره به رجعت و اعتقاد شیعه بدان پرداخته است و در مقام ابطال نظریّه مخالفان رجعت از راه دلیل عقلی و فلسفی چنین می‌نویسد: «ما نیز بر اساس یک اصل فلسفی قبول داریم چیزی که از قوّه به فعلیّت درآمده، دیگر محال است بالقوّه شود، لکن قبول نداریم که مسأله رجعت از این سنخ باشد؛ زیرا آنچه منکرین رجعت فرض کرده‌اند، مربوط به کسی است که عمر طبیعی خود را کرده است و به مرگ طبیعی از دنیا رفته باشد که برگشتن چنین کسی به دنیا مستلزم آن امر محال است که در فلسفه ثابت شد، امّا مرگ اخترامی ‌که عاملی غیرطبیعی از قبیل قتل و یا مرض باعث آن می‌شود، برگشتن انسان بعد از چنین مرگی به دنیا (رجعت) مستلزم هیچ محذور و اشکالی نیست، چون ممکن است انسان بعد از آنکه به مرگ غیرطبیعی از دنیا رفته، در زمانی دیگر مستعد کمالی شود که در زمانی غیر از زمان زندگیش موجود و فراهم باشد و بعد از مرگ دوباره زنده شود تا آن کمال را به دست آورد یا ممکن است اصل استعداد او مشروط باشد به اینکه مقداری در برزخ زندگی کرده باشد و آنگاه به دنیا برگردد تا آن کمال را به دست آورد که در هر یک از این دو فرض، مسأله رجعت جایز است و مستلزم محذور محال نیست» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج2: 160).

وی در جای دیگر و ذیل آیه 73 سوره بقره درباره امکان عقلی وقوع معجزه، به‌ویژه زنده کردن مردگان و معجزه مسخ، بر اساس همان اصل فلسفی اشکال محال بودن خروج از فعل به قوّه را به‌ طور کامل مطرح کرده است و این پاسخ را گفته‌ که «زنده شدن مردگان» و «مسخ» از مصادیق این امر محال نیستند. آنگاه تحلیل عقلی و فلسفی برای این ادّعا ارایه می‌کند که به‌ خاطر رعایت اختصار از بیان آن صرف نظر می‌کنیم (ر.ک؛ همان، ج1: 310 به بعد).

3ـ4) رجعت در قرآن

حکیم متألّه در تفسیر المیزان می‌نویسد: «تعدادی از آیات قرآنی در باب رجعت وارد شده که دلالت آن تامّ و قابل اعتماد است؛ مانند آیه 83 سوره نمل که می‌فرماید: ﴿وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّه فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُون : به‌ خاطر بیاور روزی را که هر امّت دسته ای از آنها را که آیه‌های ما را دروغ شمرده‌اند، محشور کنیم و ردیف شوند﴾.

 وی بر اساس آیه فوق می‌نویسد: «از ظاهر آیه برمی‌آید که حشر در آن، حشر در غیر روز قیامت است؛ زیرا حشر در روز قیامت اختصاص به یک فوج از هر امّت ندارد، بلکه تمام امّت‌ها در آن روز محشور می‌شوند» (همان، ج 15: 569). قرآن درباره حشر قیامت می‌فرماید: ﴿ ذَلِکَ یَوْمٌ مَّجْمُوعٌ لَّهُ النَّاسُ: آن روز روزی است که همه مردم گرد آورده می‌شوند﴾ (هود/103). سیوطی این روز را به روز قیامت تفسیر کرده است (ر.ک؛ سیوطی، 1421ق.، ج3: 349).

در آیه دیگر چنین آمده است: ﴿وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبالَ وَ تَرَى الْأَرْضَ بارِزَه وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً: (و یاد کن روزی را که کوه‌ها را به حرکت درمی‌آوریم و زمین را آشکارا می‌بینی و آنان را گرد می‌آوریم و هیچ یک را فرونمی‌گذاریم﴾ (الکهف/47). وانگهی این آیه (83) پس از آیه ﴿دَابَّه الْأَرْضِ﴾ که از نشانه‌های قیامت است و پیش از اشاره به نفخ صُور جای گرفته، لذا نمی‌توان پذیرفت که قرآن پیش از پرداختن به اصل قیامت درباره حوادث آن سخن بگوید. البتّه سیوطی هم از ابن أبی‌شیبه و او از حذیفه نقل می‌کند که «خروج دابّه» از حوادث پیش از قیامت است (ر.ک؛ همان، ج5: 177).

نتیجه‌ای که از آن به دست می‌آید، این است که برانگیختن گروه خاصّی از انسان‌های تکذیب‌کننده آیات الهی که از آیه مذکور استفاده می‌شود، حاثه‌ای است که پیش از برپایی قیامت روی خواهد داد؛ زیرا حشر انسان‌ها در روز رستاخیز، شامل همه افراد بشر می‌گردد و به گروه خاصّی محدود نمی‌شود و این همان «رجعت» است.

4ـ4) نظر فخر رازی

وی در ردّ نظر شیعه می‌نویسد که آیه مذکور هیچ ربطی به رجعت ندارد و قبول دارد که مراد از این حشر آن حشر کلّی قیامت نیست. امّا می‌گوید: «این حشر بعد از قیامت است و حشری است که بعد از آن حشر کلّی است و مخصوص کافران است و به آن حشر عذاب گویند، نه بازگشت مردگان به این دنیا» (فخر رازی، 1411ق.، ج24: 218).

5ـ4) جواب علاّمه

نظر فخر رازی صحیح نیست، برای اینکه اگر مراد، حشر برای عذاب بود، لازم بود غایت (برای عذاب) را ذکر کند تا مبهم نباشد، همچنان‌که در جاهای دیگر قرآن نظیر آیه 19و20 سوره سجده غایت ذکر شده است ﴿وَ یَوْمَ یُحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ فَهُمْ یُوزَعُون : روزی که دشمنان خدا به سوی آتش محشور و در آنجا حبس می‌شوند...﴾. عبارت «إِلَی النَّارِ» قیدی است که غایت حشر را برای عذاب نشان می‌دهد.

افزون بر این، این آیه و دو آیه پسین، بعد از داستان بیرون شدن دابّه از زمین واقع شده‌اند که خود یکی از علایمی ‌است که قبل از قیامت واقع می‌شود؛ قیامتی که در چند آیه بعد درباره آن می‌فرماید: ﴿وَنُفِخَ فِی الصُّورِ﴾ و تا چند آیه بعد، اوصاف وقایع آن روز را بیان می‌کند و معنا ندارد که قبل از شروع به اصل قیامت و وقایع آن، یکی از وقایع آن را جلوتر ذکر کند، چون ترتیب وقوعی اقتضا می‌کند که اگر حشر فوج از هر امّتی هم جزو وقایع قیامت باشد، آن را بعد از نفخ صور ذکر می‌فرماید، در حالی که چنین نکرد و این نشان می‌دهد که این حشر جزء وقایع قیامت نیست (ر.ک؛ طباطبائی، بی‌تا، الف، ج15: 570).

6ـ4) نظر آلوسی

وی برای تقویت نظر فخر رازی و اثبات اینکه مراد از حشر، همان حشر عذاب است، نه رجعت و یا چیز دیگر، در مورد عدم رعایت ترتیب وقوعی آیه، اینگونه تحلیل می‌کند: «حشر بعد از نفخ صور و حشر هر فوجی از امّت آن قدر مهم هستند که جا دارد هر یک جداگانه مورد توجّه قرار گیرند. پس خدا دفع توهّم کرده است و برای اینکه یکی‌انگاری قیامت و حشر عذاب پیش نیاید، حشر عذاب را جلوتر آورده است و ترتیب وقوعی را رعایت نکرده است» (ر.ک؛ آلوسی، 1408ق.، ج20: 26). آلوسی با این بیان در صدد است تا بفهماند که عدم رعایت ترتیب وقوعی حکمتی داشته است و آن حکمت، دفع توهّم مخاطب بوده است.

7ـ4) جواب علاّمه

علاّمه در ردّ نظر آلوسی می‌نویسد: «این وجه ساختگی به هیچ وجه قانع‌کننده نیست؛ زیرا اگر مقصود از آیه همین می‌بود، جا داشت به جای دفع توهّم مزبور که ایشان توهّم کرده، توهّمی ‌مهم‌تر از آن را دفع می‌کرد و آن اینکه کسی توهّم کند که حشر فوجی از هر امّت در غیر روز قیامت (رجعت) است و برای دفع این توهّم، اوّل مسأله نفخ صُور را بیاورد، بعد حشر فوج از هر امّت را، تا کسی خیال رجعت نکند، آنگاه بعد از آن جمله‌ای بیاور تا توهّم نامبرده را دفع کند. پس معلوم شد که آیه شریفه رجعت را اثبات می‌کند، اگرچه در این افاده صریح نیست، به‌طوری که قابل تأویل نباشد» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج15: 570).

علاّمه در ادامه بحث می‌فرماید: «علاوه بر این، آیات دیگری در قرآن هست که دلالت اجمالی بر وقوع رجعت دارد؛ مانند آیه ﴿أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّه وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ: آیا شما پنداشته‌اید قبل از آنکه آنچه در امّت‌های گذشته واقع شده، در شما واقع شود، داخل بهشت می‌شوید﴾ (البقره/214). امثال این آیه می‌فهماند آنچه در امّت‌های گذشته رخ داده، در این امّت نیز رخ خواهد داد و یکی از آن وقایع، مسأله رجعت و زنده شدن مردگانی است که در زمان ابراهیم، موسی، عیسی، عزیر، ارمیا و غیر ایشان اتّفاق افتاده، باید در این امّت نیز اتّفاق بیفتد» (همان، ج2: 161). همچنان‌که رسول خدا(ص) هم کلامی ‌دارند که به‌ اجمال می‌فهماند آنچه در امّت‌های سابق اتّفاق افتاده، در این امّت نیز اتّفاق خواهد افتاد (ر.ک؛ مجلسی، 1403ق.، ج53: 127).

8ـ4) رجعت در روایات

علاّمه در بحث روایی مربوط به رجعت می‌نویسد: «روایاتی که رجعت را اثبات می‌کند، هرچند آحاد آن با یکدیگر اختلاف دارند، امّا با همه کثرت خود (که بیش از 500 حدیث است)، در یک جهت اتّحاد دارند و آن اثبات اصل رجعت است. به عبارت دیگر، روایات ائمّه اهل بیت (ع) نسبت به اصل رجعت، متواتر (معنوی) است، به حدّی که مخالفان مسأله رجعت، گرچه در تک‌تک روایات مناقشه کرده‌اند و آنها را ضعیف شمرده‌اند، ولی از همان اوّل این مسأله را از مسلّمات و مختصّات شیعه دانسته‌اند و تواتر با مناقشه و خدشه در تک‌تک احادیث باطل نمی‌شود» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج2: 161).

5ـ شفاعت

علمای اسلام اتّفاق نظر دارند که شفاعت از اصول مسلّم اسلام است، لکن در مفادّ و معنای شفاعت و اینکه از نظر عقلی و نقلی چگونه توجیه شود، مورد اختلاف است. اکثریّت علمای اسلام، جز دو فرقه معتزله و خوارج به پیروی از ظاهر آیات و احادیث، شفاعت را چنین تفسیر می‌کنند: «در پرتو شفاعت پیامبر(ص) و به پاس احترام و مقام و منزلتی که شفیعان واقعی در درگاه الهی دارند، گروهی از گنهکاران (با شرایطی که در منابع دینی مشخّص است،) از عذاب نجات پیدا کرده، خداوند از تقصیر آنان درمی‌گذرد. به خلاف آن دو گروه که شفاعت را سبب افزایش درجه و پاداش نیکوکاران می‌دانند، نه نجات گنهکاران، چون بر حسب عقیده آنان مرتکبان گناه کبیره مخلّد در دوزخ‌ هستند و قابل بخشودن و توبه نیستند» (سبحانی، 1375، ج8: 12).

1ـ5) نظریّه علاّمه طباطبائی(ره)

دیدگاه کلامی ‌علاّمه را با تحلیل عقلی و فلسفی که از مسأله شفاعت ارایه می‌کند، به خوبی می‌توان دریافت؛ زیرا ایشان ابتدا اصل مسأله شفاعت و محلّ نزاع را به خوبی تقریر و تبیین می‌کند و آنگاه به تحلیل فلسفی آن می‌پردازد. وی در تبیین مسأله شفاعت می‌فرماید: «شفاعت از نظر قرآن تا حدّی ـ نه به طور مطلق و بی‌قید و شرط ـ ثابت است و نمی‌توان آن را به کلّی انکار نمود و کتاب و سنّت هم بیش از این مقدار اجمالی را اثبات نمی‌کند.

افزون بر این، دقّت در خود کلمه «شفاعت» این معنای مفید را حکم می‌کند؛ زیرا شفاعت یعنی کسی واسطه در سببیّت و تأثیر شود و معنا ندارد که چیزی علی‌الاطلاق و بدون قید و شرطی بخواهد سببیّت و تأثیر داشته باشد. اینجاست که امر بر منکران شفاعت مشتبه شده است و خیال کرده‌اند که قائلان به شفاعت هیچ قید و شرطی برای آن قائل نیستند. لذا با ارائه اشکالات خود خواسته‌اند یک حقیقت قرآنی را بدون توجّه و دقّت لازم باطل جلوه دهند» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج1: 245). علاّمه بعد از این بیان، حدود هفت اشکال از منکران را مطرح کرده، آنگاه به یکایک آنها پاسخ مستدل داده است.

1ـ5) اشکال به شفاعت

برای رعایت اختصار تنها به یک نمونه اشاره می‌کنیم و آن اینکه گفته‌اند: شفاعت از مجرم باعث رفع عقاب می‌شود. اگر این رفع عقاب عدل است، پس عقاب باید ظلم باشد و اگر عقاب ظلم باشد، دیگر طلب عذاب که برخی از انبیاء برای امّت خود می‌کردند، ظلم است؛ به عبارت دیگر، مرتفع شدن عقاب یا عدل است یا ظلم. اگر عدل باشد، پس اصل جعل عقاب از جانب خدای متعال ـ معاذالله ـ ظلم است، در حالی که ﴿ وَلَا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًاً: خداوند به کسی ظلم نمی‌کند﴾ (الکهف/49). امّا اگر رفع عقاب ظلم است، پس وجود عقاب عدل است و اگر وجود آن عدل باشد، شفاعت شفاعت‌کنندگان چه معنا دارد؟!

2ـ5) جواب علاّمه

حکیم متألّه در پاسخ می‌فرماید: «اوّلاً معنای رفع عقاب نقض حکم اوّل نیست که به عنوان عقوبت مطرح است، بلکه مجرم را از مصداق عقوبت خارج نموده است و داخل در رحمت خداوند می‌کند و اساساً حکمی ‌نقض نشده است. ثانیاً رفع عقاب «عدل» است یا «ظلم». این قضیّه منفصله، نقیض هم نیستند تا مانعهالجمع و یا مانعهالخلو به حساب آیند، چون میان عدل و ظلم، عدم و ملکه است و یا تضاد که رفع هر دو ممکن است. بنابراین، رفع عقاب ممکن است تفضّل باشد و هیچ یک از دو عنوان ظلم و عدل بر آن صدق نکند، در نتیجه، عقاب عدل و رفع عقاب فضل است که بالاتر از عدل می‌باشد و دیگر عنوان ظلم بر آن صدق نمی‌کند» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج1: 245).

علاّمه بعد از تبیین اصل شفاعت و پاسخ به شبهات آن، آیه 48 سوره بقره را می‌آورد که آمده است: ﴿وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَه وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لاَ هُمْ یُنْصَرُون : و از آن روزی که کس به کار کس نیاید و از او شفاعت نپذیرند و از او عوضی نگیرند و کسانی یاری نشوند بترسید﴾.

او آنگاه به تحلیل عقلی پرداخته است و می‌نویسد: «شفاعت مربوط به جزئیّات معاد است و جزئیّات معاد چیزی نیست که دست براهین عقلی بدان برسد و بتواند مانند کتاب و سنّت آن را اثبات نماید. علّت آن هم بنا به گفته بوعلی سینا این است که آن مقدّمات که باید براهین عقلی بچیند و بعد از یکایک آن جزئیّات را نتیجه بگیرد، در دسترس عقل آدمی‌ نیست.

لکن مطلبی که در دسترس برهان‌های عقلی است و با آن می‌توان شفاعت را اثبات کرد، اینکه برهان عقلی مراتب کمال وجودی را مختلف می‌دانند، بعضی را ناقص، بعضی را کامل، بعضی را شدید، بعضی را ضعیف که در اصطلاح علمی ‌این شدّت و ضعف را تشکیک می‌گویند؛ مانند نور که قابل تشکیک از یک شمع گرفته، به بالا می‌رود. نفوس بشری هم در قرب به خدا که مبدأ هر کمال و منتهای آن است و دوری از او مختلف است؛ بعضی از نفوس در سیر تکاملی خود به سوی آن مبدائی که از آنجا آمده‌اند، بسیار پیش می‌روند و بعضی دیگر کمتر و کمتر. این وضع علل فاعلی است که بعضی فوق بعضی دیگرند و هر علّت فاعلی، واسطه گرفتن فیض از مافوق خود و دادنش به مادون خویش است که در اصطلاح فلسفی از آن (مابه) تعبیر می‌کنند.

پس بعضی از نفوس که همان نفوس کامله از قبیل انبیاء (ع) که همه درجات کمال را پیموده‌اند و به همه فعلیّات ممکنه رسیده، واسطه می‌شود میان مبداء فیض و آن علّت‌های مادون تا آنان نیز هیأت‌های شقیّه و زشتی که برخلاف ذات خود در نفوس ضعیف خویش پیدا شده، زایل سازند و این همان شفاعت است. البتّه شفاعتی که مخصوص گنهکاران است» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج1: 279).

نتیجه‌گیری

متکلّم و حکیم نامدار و مفسّر گرانسگ، علاّمه طباطبائی(ره)، شخصیّتی است که جهان اسلام مرهون تحقیق‌های تفسیری، کلامی، فلسفی و عرفانی ایشان می‌باشد. این مقاله نیز تلاش نمود تا گوشه‌ای از تلاش علمی ‌ایشان را در دو حوزه کلام و تفسیر به عنوان سند عقاید اسلامی ‌و شیعه معرّفی نماید.

از این رو، برخی از نظرهای ایشان در حوزه‌هایی چون خاستگاه دین و فطری بودن آن، توحید در ربوبیّت، عذاب جاودانگی کفّار، مسأله رجعت و بحث شفاعت از لابه‌لای کُتُب کلامی‌ و تفسیری استخراج و با آیات قرآن تطبیق داده شد که البتّه برای بخشی از دیدگاه‌های علاّمه، آن هم در حدّ یک مقاله مجال طرح کردن آن فراهم آمد وگرنه دیدگاه‌های ایشان در این حوزه‌ها بسیار فراتر از این می‌باشد که فرصت بیان تمام آنها نیست، امّا می‌توان به عنوان بعضی از آنها اشاره کرد تا در مجال دیگری و یا به وسیله دیگر محقّقان مورد پژوهش قرار گیرد و آن موضوع‌ها عبارتند از:

1ـ ذیل آیه 26 سوره آل‌عمران و آیه 54 سوره اعراف به موضوع ادراک‌ اعتباری و ارتباط آن با خداوند.

2ـ ذیل آیه 57 سوره انعام به مسأله حُسن و قبح و چگونگی پیدایش آنها.

3ـ ذیل آیه 3 سوره بقره به بحث تجرّد مطلق سُوَر علمیّه و مباحث مربوط به علم به غیب پرداخته است. همچنین برخی دیگر از مسائل کلامی، ‌از قبیل قضا و قدر، علم تفصیلی خداوند به اشیاء، توحید صفاتی، فاعل بالجبر یا فاعل بالقصد و ... را در قسمت‌های مختلف تفسیر المیزان مطرح کرده است و ارتباط آن با مباحث تفسیری را بیان می‌کند که در واقع، یک نوع ابتکار علمی ‌علاّمه در حوزه تفسیر، کلام و فلسفه می‌باشد.

مراجع

قرآن کریم.

نهج‌البلاغه.

آلوسی، سیّدمحمود. (1408ق.). روح‌المعانی. بیروت: دارالفکر.

ابن‌بابویه قمی (صدوق)، محمّد بن علی. (1416ق.). التّوحید. الطبعه السّادسه. قم: انتشارات جامعه مدرّسین.

ابن‌المعلّم (شیخ مفید)، محمّدبن محمّد. (بی‌تا). اوائل المقالات. چاپ دوم. قم: مکتبه الدّاوری.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .(1414ق.). الفصول المختاره. تحقیق سیّد علی میرشریفی. چاپ دوم. بیروت: دارالمفید.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1413ق.). مصنّفات شیخ مفید. تحقیق حسین استادولی و علی‌اکبر غفّاری. چاپ اوّل. قم: نشر اسلامی؛ مؤسّسه آل‌البیت.

امین، حسن. (1393ق.). دائره المعارف شیعه. چاپ دوم. بیروت: بی‌نا.

جستارهایی در کلام جدید. (1381). چاپ اوّل. تهران: انتشارات سمت.

حلّی، حسن بن یوسف. (1415ق.). کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد. تعلیق استاد حسن حسن‌زاده آملی. الطبعه الخامسه. قم: نشر جامعه مدرّسین.

رضازادگان، مریم. (1382). آراء فلسفی علاّمه طباطبائی درتفسیرالمیزان. پایان‌نامه کارشناسی ارشد فلسفه و حکمت. قم: دانشگاه قم؛ دانشکده الهیّات.

سبحانی، جعفر. (1375). منشور جاوید. چاپ اوّل. قم: مؤسّسه امام صادق(ع).

سیوطی، جلال‌الدّین. (1421ق.). الدرّ المنثور. بیروت: دارالکتب العلمیّه.

شعبان‌پور، محمّد. (1388). زنادقه در عصر صادقین (ع). چاپ اوّل. قم: نشر احسن‌الحدیث.

شیروانی، علی. (1370). ترجمه و شرح نهایهالحکم. چاپ اوّل. تهران: نشر الزّهراء.

صدرای شیرازی، محمّد بن ابراهیم. (1981م.). الحکمه المتعالیه فی الأسفارالعقلیّه الأربعه. الطبعه الثانیه. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (بی‌تا). الف. تفسیر المیزان. ترجمه سیّد محمّدباقر موسوی همدانی. قم: انتشارات جامعه مدرّسین.

ـــــــــــــــــــــــــــــ .(بی‌تا). ب. آموزش دین. جمع‌آوری و تنظیم سیّد مهدی آیت اللّهی. بی‌جا: انتشارات اسلامی.

ــــــــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). ج. نهایه‌الحکمه. قم: نشر فرع دار التّبلیغ الإسلامی.

طبرسی، ابومنصور احمد. (1403ق.). الإحتجاج. تصحیح سیّد محمّدباقر موسوی. مشهد: نشر مرتضی.

ـــــــــــــــــــــــ. (1406ق.). مجمع البیان. بیروت: دارالمعرفه.

طهرانی، سیّد محمّدحسین. (1417ق.). مهر تابان؛ یادنامه و مباحثات تلمیذ وعلاّمه. چاپ دوم. تهران: انتشارات علاّمه طباطبائی.

فخر رازی، ابوعبدالله محمّد. (1411ق.). التّفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب). بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

مجلسی، محمّدباقر. (1403ق.). بحارالأنوار. بیروت: مؤسّسه الوفاء.

مصباح یزدی، محمّدتقی. (1379). آموزش عقاید. چاپ سوم. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

مطهّری، مرتضی. (بی‌تا). اصول فلسفه و روش رئالیسم. بی‌جا: چاپ شرکت افست.

یوسفیان، حسن. (1389). کلام جدید. چاپ دوم. تهران: انتشارات سمت.

نویسنده:

محمد شعبانپور: استادیار دانشگاه علامه طباطبایی

دو فصلنامه اندیشه علامه طباطبایی – بهار و تابستان 1394.

انتهای متن/