نظریه معرفت در بستر پارادایم کلام امامیه نخستین

2. نظریه معرفت در بستر پارادایم کلام امامیه نخستین

2. 1. نظام به هم پیوسته فکری امامیه (ارتباطات اندیشه ای بین مسئله معرفت با مسائل اساسی دیگر)

مسئله معرفت اضطراری، همان طور که در تفصیلات اشعری دیده می شود (همان: 51-52)، از نظر تاریخی هر چه جلوتر می آید وارد مراحل حادتر و جدی تری می شود و پاسخ مثبت یا منفی به وجود معرفت اضطراری در شاکله کلام شیعه تأثیر جدی بر جای می گذارد (سبحانی، بی تا: 72). اما چیزی که ما را متقاعد می کند به نحو اساسی و با جدیت بیشتری موضوع معرفت اضطراری را در این پژوهش دنبال کنیم، ارتباطاتی است که این اندیشه مبنایی در سراسر نظام کلام امامیه نخستین ایجاد می کند.

ارتباط معرفت اضطراری امامیه با اعتقاد آنان به امر بین الامرین (نه جبر مطلق و نه اختیار مطلق) در اینجا به وضوح امامیه را از دیگران جدا می کند. اساساً در اینجا دو فرضیه مطرح است؛ فرضیه اول که از قدرت بیشتری برخوردار است این است که معرفت نیز مانند امور دیگر که در باب مشیت و اراده محل بحث قرار می گیرد دارای شأن امر بین الامرینی باشد. این می تواند بدان معنا باشد که فرآیند و مقدمات کسب معرفت چیزی شبیه مقدمات انجام دادن فعل و مراتب اراده است که در نهایت نیازمند امضای خداوند و تیر خلاص انجام دادن کار با سبب وارد من اللّه است (نک.: نعیم آبادی، 1394).

 از این منظر، اگر می گوییم کسب معرفت نه جبری است و نه اختیاری بلکه امری بین الامرین است بدین معنا است که چنانچه گفته شد، فرآیند و مقدمات کسب معرفت در اختیار انسان و اکتسابی است ولی برآیند و حصول آن از حوزه اختیار و اراده آدمی بالکل خارج است و نیازمند امضای خداوند است. اما فرضیه دیگری نیز مطرح است مبنی بر اینکه اساساً حوزه معرفت خارج از مفهوم امر بین الامرین باشد و به طور کلی مشمول قانون جبر باشد.

 این موضوع نیازمند بررسی بیشتری است اما به هر حال فرضیه ای است که نمی توان به سادگی از کنار آن عبور کرد. البته تفاوت اساسی این فرضیه با دیدگاه مشهور اهل حدیث این است که این دیدگاه جبرگرایانه می تواند لوازم منفی ای را که دامن اهل حدیث سنی را می گیرد در پی نداشته باشد. زیرا شکی نیست که تکلیف به معرفت و عقاب بر نداشتن معرفت در امامیه برخلاف اهل حدیث سنی، کاملاً مردود است.

 موضوع بعدی ارتباط معرفت اضطراری امامیه با عقل است. اگر می گوییم امامیه به حجیت توأمان عقل و وحی معتقد است و همواره بر جایگاه والای عقل و خرد تأکید می ورزد، این موضوع بالمآل خود را در نظریۀ معرفت به خوبی نشان می دهد و به همین دلیل بود که نظریه امامیه در معرفت تقریباً هیچ جا دچار بن بست های نظری اهل حدیث و معتزله نشد. این مسئله نیازمند توضیح بیشتری است. ظاهراً امامیه نخستین به حسن و قبح عقلی اعتقاد داشتند (همو، 1395 الف: 87). اعتقاد به حسن و قبح عقلی و معرفت اضطراری در آن واحد متضمن تناقض نما است. تناقض مذکور از این جهت است که اگر حسن و قبح، عقلی است و عقل، ابزاری است که توانایی سنجش خوب و بد را در میزان خود دارد، پس چگونه است که به ناگاه با معرفت اضطراری مواجه می شود که به نوعی هر گونه حاکمیت را از عقل سلب می کند؟

جالب است که معرفت امام (ع) نیز همچون معرفهاللّه از نظر امامیه اضطراری است و آنجا نیز پای استدلال به طور کامل می لنگد و نهایت اعتباری که دارد سببیت غیرحتمی یا بلکه کمتر، مهیاکردن و آماده سازی انسان برای رسیدن به معرفت امام (ع) است. اما حقیقت این است که تناقضی در کار نیست و چنانچه گفته شد، همان طور که معرفت اضطراری چیزی از حجیت عقل هرچند به عنوان مقدمه نمی کاهد، عقل و وحی نیز حجیتی توأمان دارند. معرفت اضطراری می تواند به معنای توجه به عامل عقل و استدلال و در نهایت عامل بیرونی از سوی خداوند باشد و رابطه عقل و وحی نیز حجیتی توأمان است.

موضوع بعدی که در نظام به هم پیوسته و منسجم کلام امامیه قابل بازیابی است این است که مسئله معرفت می تواند با دیدگاه امامیه درباره حقیقت انسان ارتباط مستقیم داشته باشد. بر این اساس، اگر عالمی امامی معتقد باشد که حقیقت انسان جسم است ممکن است بر دیدگاهش راجع به معرفت تأثیر بگذارد. به همین ترتیب، اگر شخص دیگری معتقد باشد که حقیقت انسان روح است یا شخص دیگری دیدگاهش این باشد که حقیقتی مرکب از این دو (در عین اصالت جسم) است، ممکن است سه دیدگاه متمایز به وجود بیاید.

 در واقع، موضوع از این قرار است که بر اساس دو دیدگاه اخیر (اصالت روح یا حقیقت ترکیبی) احتمالاً می توان گفت این نتیجه را در پی خواهد داشت که جایگاه آن معرفت نیز در روح است نه در جسم و در حقیقت روح حامل اصلی این معرفت است. از این منظر، همه معارف شامل معارف دینی و غیردینی و نظری و حتی غیرنظری (مثل معرفت ناشی از حواس) جایگاهی جز در روح ندارند و اساساً جسم صرفاً ابزاری برای انتقال یا حفظ معارفی است که به روح متعلق است.

بدین ترتیب این اختلاف درباره اضطراری بودن یا اکتسابی بودن معرفت، ممکن است مطرح شود. بدین معنا که اگر شخص امامی جسم انگار باشد ممکن است بالتبع تمایل بیشتری به اکتسابی بودن معرفت، ولو در بخش هایی از معرفت، داشته باشد و اگر روح انگار باشد بالتبع تمایل بیشتری به اضطراری بودن معرفت نشان خواهد داد؛ چراکه فرض ما این است که روح ارتباط وثیق تری با عالَم بالا دارد. اینها همه فرضیه هایی است که در جای خود می تواند به دقت بررسی شود.

2. 2. ثبات پارادایم کلام امامیه نخستین در سایه نظریه معرفت اضطراری

موضوع بعدی نشان دادن نقش معرفت اضطراری در ثبات دانش کلام امامیه و همچنین مشاهده آن به عنوان بخشی از این مجموعه تثبیت شده است. هدف اول با نشان دادن معرفت اضطراری به عنوان مؤلفه ای که در شکل گیری دانش بهنجار تأثیر داشته است محقق می شود و بخش دوم با نشان دادن معرفت اضطراری به عنوان نماد و فرمولی پذیرفته شده در میان امامیه نخستین و حتی بین اندیشمندان دیگر. این کار نیازمند توضیح بیشتری است که در این بخش بدان می پردازیم.

پارادایم علمی[15] پس از آنکه با بیرون راندن رقبای خود (هرچند در سطح بومی و محلی اش) به درجه ای از ثبات می رسد، به طور طبیعی حاوی مؤلفه هایی می شود که آن را از دیگر پارادایم ها متمایز می کند. مهم ترین این مؤلفه ها که کوهن درباره آن بحث می کند، تبدیل شدن دانشِ تولیدشده در پارادیم جدید به دانش بهنجار (normal science) است. دانش بهنجار بر اساس تبیین کوهن «پژوهشی است که به شکل استواری بر شالوده یک یا چند دستاورد علمی پیشین بنا شده باشد؛ دستاوردهایی که برخی از جامعه های علمی در برهه ای از زمان آن را به مثابه بنیاد عمل آینده خویش به رسمیت شناخته اند» (کوهن، 1392: 93).

دانش بهنجار نیز مؤلفه های چندی دارد[16] که آن را از دانش بحران زده متمایز می کند. معرفت اضطراری در برخی از این مؤلفه ها نقش تعیین کننده ای ایفا می کند. مثلاً معرفت اضطراری در یک مؤلفه دانش بهنجار (یعنی نوآوری های محدود به پارادایم)، خود را نشان می دهد. زیرا امامیه نخستین علاوه بر نوآوری در موضوع ارتباط عقل و وحی (به عنوان معضل لاینحل در میان گروه های دیگر[17]) و همچنین موضوع حقیقت انسان و دیدگاه متمایزی که عرضه کردند (نعیم آبادی، 1395 ب: سراسر مقاله)، در موضوع معرفت اضطراری نیز، چنانچه در بخش های پیشین این مقاله بررسی شد، در مقابل گروه های دیگر، نوآور بودند؛ نوآوری ای که باز هم به پارادایم خود محدود بود و در حیطه روش شناسی خود قرار داشت.

موضوع بعدی نشان دادن معرفت اضطراری در مجموعه تثبیت شده کلام امامیه است. این کار از طریق نشان دادن معرفت اضطراری به مثابه نماد و فرمول پذیرفته شده میسر می شود. توضیح اینکه، کوهن در تبیین بخشی از نظریه خود پارادایم را به عنوان آمیزه ای از تعهدات گروه علمی معرفی می کند. کوهن برای هدف خود واژه «دستگاه رشته ای» (disciplinary matrix) را پیشنهاد می کند. وی از این جهت به آن رشته ای می گوید که به تعلق مشترک بین کارورزان یک رشته ویژه اشاره دارد و با این توجیه آن را دستگاهی معرفی می کند که عناصر نظم یافته ای از گونه های مختلف در این دستگاه تشکیل می شوند (کوهن، 1392: 288).

وی به تعمیم های نمادین (symbolic generalization) به عنوان گونه ای مهم از اجزای تشکیل دهنده دستگاه رشته ای اشاره می کند. این تعمیم ها که وی آنها را «قوانین» یا «قانون- طرحواره» نیز می خواند، می توانند در قالب فرمول بازنمایانده شوند (همان: 289). معرفت اضطراری یکی از این تعمیم های نمادین است که امامیه نخستین آن را نمادپردازی کردند. امامیه نخستین با کاربرد نوآورانه این انگاره، بعد از مدتی آن را به نماد تبدیل کردند، به طوری که هر وقت از آن نام می بردند، مثل همه فرمول های علوم، دیگر نیازی نبود راجع به اجزای آن توضیح دهند.

زیرا تا پیش از مطرح کردن این نظریه از سوی امامیه، البته با راهنمایی امامان (ع)، هیچ تعبیر مشابهی در کلمات دیگران و حتی در روایات امامیه نیز دیده نمی شد و در صورت بیان اضطراری بودن معرفت، مخاطبان به طور طبیعی توضیح بیشتری برای تفهیم این انگاره طلب می کردند. معرفت اضطراری بعد از فراز و نشیب های بسیار و در خلال چند دهه تلاش متکلمان در قرن دوم به صورت فرمول و تعمیم نمادین یا نماد درآمد.

پیشنهاد نگارنده این سطور برای اضافه کردن به این آمیزه تعهدات، واژه «نظام» است. توضیح اینکه اگر ما مجموعه ای از تعهدات نظری را به صورت نظام منسجمی بپذیریم، می توانیم با راحتی بیشتری نظریات را استخراج کنیم و همچنین قادر خواهیم بود در تحلیل متونی که از امامیه نخستین به دست می آوریم، بر اساس آن نظامی که می شناسیم مفاهیم متون را تفسیر کنیم.

به عنوان نمونه ای که در سطور پیش نیز بررسی شد، اگر ما انگاره «اراده» در دیدگاه امامیه را به عنوان جزئی از نظام بشناسیم و به این نتیجه برسیم که نظریه امر بین الامرین می تواند نقطه اتصال این نظام یا خروجی آن محسوب شود، در تفسیر عبارت اشعری در نقل قول جمهور امامیه که می گویند «المعارف کلها اضطرار» (اشعری، 1400: 51، سطر 9) تفسیری به جز اینکه منظور از «المعارف» تمام معارف (دینی و غیردینی و حتی معارف حسی) است، به دست نخواهیم آورد. در تحقیقات جداگانه ای، چنین نظامی در حوزه ارتباط اراده با بسیاری از معارف دیگر مثل بداء، مخلوقیت افعال انسان، استطاعت و قضا و قدر به خوبی نشان داده شده است (نعیم آبادی، 1394: 14-19).

نتیجه

استقلال امامیه نخستین در مطرح کردن نظریه معرفت اضطراری، چنانچه در بخش اول مقاله دقیقاً ارزیابی شد، از مقایسه آرای آنان با نظریه های مهمی که در آن دوران وجود داشت بهتر قابل درک است. بخش بعدی نظریه مربوط به این موضوع است که معرفت اضطراری در نظامی به هم پیوسته در کلام امامیه ایفای نقش می کند. معرفت اضطراری به مثابه جزئی منطقی از دستگاهی فکری، گاه از اجزای دیگر نظامی که در آن قرار دارد تأثیر می گیرد و گاه در اجزای دیگر یا حتی کل این نظام تأثیر می گذارد. ارتباط نظام مند معرفت اضطراری امامیه با اعتقاد آنان به امر بین الامرین (نه جبر مطلق و نه اختیار مطلق) بر اساس فرضیه ای قدرتمند بدین صورت است که معرفت نیز مانند امور دیگر که در باب مشیت و اراده محل بحث قرار می گیرد دارای شأنی امر بین الامرینی است.

از این منظر، اگر می گوییم کسب معرفت نه جبری است و نه اختیاری بلکه چیزی بین این دو است، بدین معنا است که فرآیند و مقدمات کسب معرفت در اختیار انسان و اکتسابی است ولی برآیند و حصول آن از حوزه اختیار و اراده آدمی بالکل خارج است و نیازمند امضای خداوند است. این ارتباط نظام مند بین حوزه معرفت و عقل نیز دیده می شود. اگر می گوییم امامیه به حجیت توأمان عقل و وحی معتقد است و همواره بر جایگاه والای عقل و خرد در کنار حجیت بلامنازع وحی تأکید می ورزد، مفهومش همین است که اضطراری بودن معرفت چیزی از حجیت عقل، هرچند به عنوان مقدمه، نمی کاهد.

معرفت اضطراری می تواند به معنای توجه به دو عامل عقل و استدلال و در نهایت عامل بیرونی از سوی خداوند باشد. به همین ترتیب مسئله معرفت می تواند با دیدگاه امامیه درباره حقیقت انسان ارتباط داشته باشد.

بخش بعدی نظریه مربوط به ثباث پارادایم کلام امامیه است که در آینه اجزای مختلف آن قابل مشاهده است. کلام امامیه نخستین بعد از مدتی به مؤلفه های اصلی دانش بهنجار دست پیدا کرد. این دست یابی از طریق چند مؤلفه اساسی، از جمله معرفت اضطراری، بود. اگر ما از نوآوری در نظریه به مثابه بخشی از حقیقت ثبات دانش یاد می کنیم، معرفت اضطراری جایگاه خود را کاملاً به ما می نمایاند. زیرا امامیه نخستین علاوه بر نوآوری در موضوع ارتباط عقل و وحی و همچنین موضوع حقیقت انسان، در موضوع معرفت اضطراری نیز به نوآوری دست زد؛ نوآوری ای که باز هم به پارادایم خود محدود بود و در حیطه روش شناسی خود قرار داشت.

 شاهد بعدی ما برای ثبات دانش کلام امامیه نخستین در نظریه، نشان دادن معرفت اضطراری به مثابه تعمیم نمادین یا به بیان ساده تر انگاره ای صورت بندی شده در کلام امامیه است. توضیح اینکه، نظریه معرفت اضطراری بعد از مدتی به صورت یک فرمول درآمد که، همان طور که در این پژوهش نشان داده شد، حتی گروه های دیگر از معتزله هم در بخش هایی از آن نتوانستند از آن چشم پوشی کنند؛ هرچند این فرمول برای خود امامیه کاملاً مبیـَّن و واضح بود و برای گروه های دیگر گاه ابهاماتی داشت.

بنابراین، با توجه به شواهد موجود در این مقاله و همچنین استدلال ها و جمع شواهد در پژوهش های از پیش انجام شده، می توان به این جمع بندی دست پیدا کرد که معرفت اضطراری به عنوان جزئی از کلام امامیه نخستین، بخش مهمی از بار سنگین نظام درونی کلام امامیه نخستین به مثابه پارادایمی مستقل را به دوش می کشد.

پی نوشت ها:

[15]. نظریه پارادایم علمی را اولین بار تامس کوهن به صورت جامع در کتاب ساختار انقلاب های علمی در سال 1962 مطرح کرد (Kuhn, 1996) و تنسیق جدید و بی سابقه ای از فلسفه علم به دست داد (نک.: تحلیل های مفید عباس طاهری در مقدمه ترجمه اش بر: کوهن، 1392: 48). رساله دکتری نگارنده (نعیم آبادی) مبتنی بر نظریه پارادایم تامس کوهن و به دنبال اثبات این فرضیه است که کلام امامیه نخستین در برهه تاریخی خود دست به تأسیس پارادایم فکری مستقلی زد که دیگران را نیز تحت تأثیر جدی خود قرار داد. برای آشنایی و توضیحات بیشتر درباره پارادایم کوهنی می توان به مقالات و کتاب های فراوان به زبان های مختلف مراجعه کرد؛ برای نمونه نک.: ایمان، 1391؛ Smith, 2003: 75-101.

[16]. از نظر کوهن، دانش بهنجار چند مؤلفه دارد: نوآوری، تعهد به استانداردهای مشابه، تراکم و انباشمندی، وجه معماگشایی، درس نامه های علوم به عنوان منبع اقتدار پارادایم (کوهن، 1392: 93-130).

[17]. در این باره نک.: مفید، 1413 الف: 44-45؛ رضایی، 1395: 204.

مراجع

ابن ابی شیبه (1409). المصنف، تحقیق: سعید اللحام، بیروت: دار الفکر، الطبعه الاولی.

ابن بابویه قمی (صدوق)، محمد بن علی (1398). التوحید، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول.

ابن خلکان، احمد بن محمد (1968-1977). وفیات الاعیان، بیروت: چاپ احسان عباس، ج1.

ابن شعبه حرانی، حسن بن علی (1404). تحف العقول، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

اسعدی، علی رضا (1388). هشام بن حکم، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

اشعری، علی بن اسماعیل (1400). مقالات الاسلامیین،  تصحیح: هلموت ریتر،  بی جا: دار النشر فرانزشتایز.

امیرخانی، علی (1394). معرفت اضطراری در اندیشه های نخستین اسلامی تا قرن پنجم، استاد راهنما: محمدتقی سبحانی، رساله دکتری مذاهب، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب اسلامی.

ایمان، محمدتقی (1391). فلسفه روش تحقیق در علوم انسانی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

بغدادی، عبدالقاهر (2003). اصول الایمان، تحقیق: ابراهیم محمد رمضان، بیروت: دار و مکتبه هلال.

پالک، جان (1382). مفاهیم بنیادین در معرفت شناسی: آثاری از پلنتینگا، پالک، کاسُلو، ترجمه: محمد حسین زاده، قم: زلال کوثر.

پویمن، لوئیس پی. (1387). معرفت شناسی: مقدمه ای بر نظریه شناخت، ترجمه: رضا محمد زاده، تهران: دانشگاه امام صادق (ع).

جاحظ، عمرو بن بحر (2002). المسائل والجوابات فی المعرفه، در: رسائل الجاحظ، تقدیم و شرح: علی بوملحم، بیروت: دار و مکتبه هلال.

جعفرطیاری، مصطفی (1394). تأثیر گناه در معرفت از منظر قرآن و حدیث، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

حاکم نیشابوری، محمد بن عبداللّه (بی تا). المستدرک، تحقیق: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، بی جا: بی نا.

حسینی زاده خضرآباد، سید علی (1391). «آرای متکلمان نوبختی در میانۀ مدرسه کوفه و بغداد»، در: نقد و نظر،  س17، ش66، ص2-27.

حمیری، عبداللّه بن جعفر (1413). قرب الاسناد، قم: مؤسسه آل البیت (ع)، الطبعه الاولی.

رضایی، محمدجعفر (1395). تطور معنا و منزلت عقل در کلام امامیه تا نیمه قرن پنجم، استاد راهنما: محمدتقی سبحانی، رساله دکتری شیعه شناسی، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.

سبحانی، محمدتقی (1391). «کلام امامیه: ریشه ها و رویش ها»، در: نقد و نظر، س17، ش65، ص5-37.

سبحانی، محمدتقی (بی تا). مدرسه کلامی کوفه در دوران نظریه پردازی، نگارش و اضافات: حسین نعیم آبادی، در دست چاپ.

سید مرتضی (1411).  الذخیره فی علم الکلام،  تحقیق: سید احمد حسینی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

شمس، منصور (1387). آشنایی با معرفت شناسی، تهران: طرح نو.

طوسی، محمد بن حسن (1406).  الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دار الاضواء.

عده ای از علما (1363). الاصول السته عشر، قم: دار الشبستری، الطبعه الاولی.

فان اس، جوزف (1367).«معرفت اللّه: مسئله ای دینی در تفکر معتزله»، در: سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، ترجمه: ایرج خلیفه سلطانی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

فان اس، جوزف (بی تا). کلام و جامعه در دو قرن نخستین اسلامی، ترجمه گروه مترجمان، ترجمه  چاپ نشده از:

Van Ess, Josef (1991). Theologie Und Gesellschaft Im 2, Und 3, Jahrhundert Hidschra, Berline, New York: Walter De Gruyter, v. 1 & 3.

قاضی عبدالجبار (1962-1965). المغنی، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره: الدار المصریه.

قمی، علی بن ابراهیم (1404). تفسیر قمی، تصحیح: طیب موسوی جزایری، قم: دار الکتاب.

کراجکی، محمد بن علی (بی تا). کنز الفوائد، بی جا: بی نا.

کلینی، محمد بن یعقوب (1407). کافی، تهران: اسلامیه.

کوهن، توماس (1392). ساختار انقلاب های علمی، پیش گفتار و ترجمه: عباس طاهری، تهران: نشر قصه.

المدرسی، سید مهدی (1393). «بزرگ ترین سفر زیارتی در راه است، چرا تا حال از آن نشنیده اید؟»، در: http://www.isna.ir/news/93092212971

مفید، محمد بن محمد (1413 الف). مصنفات الشیخ المفید، المجلد الرابع (اوائل المقالات)، قم: المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید.

مفید، محمد بن محمد (1413 ب).  النکت فی مقدمات الاصول،  قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

مقدسی معتزلی، مطهر بن طاهر (بی تا). البدء والتاریخ، تحقیق: بور سعید، بی جا: مکتبه الثقافه الدینیه.

مکدرموت، مارتین (1384). اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

منتظری، حسین (1390). بررسی تطبیقی مسئله علم و معرفت در مدرسه کوفه و بغداد، استاد راهنما: محمدتقی سبحانی، استاد مشاور: سید محمدکاظم طباطبایی، پایان نامه کارشناسی ارشد، قم: دانشگاه قرآن و حدیث.

موسوی مطلق، سید عباس (1393). کیمیا نظر در عنایات و توجهات امام العارفین حضرت اباعبداللّه الحسین (ع) به بزرگان و توبه کنندگانی چون طیب تهرانی، رسول ترک، علی گندابی، داش منصور و...، قم: نشر عطش، چاپ پنجم.

نعیم آبادی، حسین (1394). «مبانی فراموش شده امامیه نخستین درباره اراده الاهی»، در: کلام اهل بیت (ع)، ش2، ص4-24.

نعیم آبادی، حسین؛ سبحانی، محمدتقی (1395 الف). «منابع معرفت کلامی امامیه نخستین: رویکردی متمایز به عقل و وحی، فطرت، ادراک حسی و شهود»، در: آیینه معرفت، س16، ش46، ص81-104.

نعیم آبادی، حسین؛ سبحانی، محمدتقی (1395 ب). «حقیقت ترکیبی انسان از روح و جسم: نظریه پردازی هشام بن حکم درباره حقیقت انسان»، در: تحقیقات کلامی، ش15، ص7-26.

Audi, Robert (2011). Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, New York and London: Routledge, Third edition.

Kuhn, Tomas S. (1996). The Structure of Scientific Revolutions, USA: The University of Chicago Press, Third edition.

Smith Godfrey, Peter (2003). Theory and Reality: An Introduction to Philosophy of Science, USA: The University of Chicago Press.

نویسندگان:

محمد حسن محمدی مظفر: استادیار گروه شیعه شناسی، دانشگاه ادیان و مذاهب قم

 حسین نعیم آبادی: دانشجوی دکتری شیعه شناسی، دانشگاه ادیان و مذاهب قم

پژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره 8

انتهای متن/